Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Выражение "рассуждающий ум" предполагает такую трактовку "dienoethe", в которой ум признается субъектом и созерцания, и рассуждения. Не без влияния Нумения формально, хотя и не слишком убежденно, различая ум "в неподвижности, единстве и покое" (III 9 (13), 1, 16-17), соотносимый с истинно сущим живым существом, и ум деятельный, соответствующий созерцающему "нусу", ранний Плотин в трактовке "dienoethe" все же избегал в отличие от Нумения словосочетания "рассуждающий ум" (noys dianooymenos) и предпочитал пользоваться более осторожным выражением "рассуждающее" (to dianooymenon) (III 9, 1, 25; V 1, 7, 42-43), при дешифровке могущим быть отнесенным к душе как субъекту рассудочной деятельности. Впрочем, в трактате II 9 (33), где он отвергал интерпретацию "Тимея" 39е, допускавшую существование нескольких умов и отстаивавшуюся Нумением и гностиками, и, значит, косвенно отказывался от своего прежнего мнения, отчасти оправдывавшего сомнительные постулаты его оппонентов (II 9, I, 26-27), Плотин употреблял словосочетание "рассуждающий ум", но лишь тогда, когда он излагал критиковавшиеся им идеи гностиков (II 9, 6, 19-24).
Не только в II 9, но и уже в III 9 Плотин старался разрешить остро поставленный в "Тимее" 39е вопрос о соотношении умопостигаемого живого существа, ума и рассуждающего начала, исходя из учения о трех ипостасях, каждая из которых должна отличаться от других свойственными лишь ей атрибутами. "Все же, – писал он, – как кажется, рассуждающее (Платон) скрыто делает отличным от тех двух (т.е. живого существа и ума. – М.Г.)" (III 9, 1, 23-24). Утверждая, что Платон "скрыто" отделял "рассуждающее" от ума и созерцаемой им модели космоса, Плотин, вероятно, намекал на то, что контекст "Тимея" 39е не препятствует различению ума как субъекта созерцания и демиурга, который при желании может быть назван субъектом рассуждения. Недаром автор "Эннеад" не только стремился при помощи ссылок на неадекватность или мифологическую образность платоновской версии "пролога на небесах" сделать менее коварными экзегетические апории, но и цитировал "загадочное" платоновское изречение в собственной не вполне точной, но "выверенной" редакции. Используя двусмысленность этого изречения в своих целях, т.е. как шанс доказать, что в "Тимее" 39е рассуждение не выступает функцией субстанциального ума, Плотин безусловно отдавал себе отчет в том, что в ряде мест "Тимея" Платон или однозначно отождествлял демиурга с умом, или был очень близок к такому отождествлению, однако и это обстоятельство, по-видимому, устроило бы Плотина, только бы уму в роли демиурга не приписывалась деятельность рассуждения. Насколько упорно Плотин, руководствовавшийся доктринальными соображениями, подыскивал в "Тимее" текстуальные подтверждения тезиса о присущности дискурсивного мышления душе, а не уму, можно судить, например, по несколько авантюрной попытке подкрепить собственную трактовку "dianoethe" свободным толкованием "Тимея" 35а. "Вот почему, – заявлял Плотин, – (Платон) и говорит, что деление (принадлежит) третьему и (находится) в третьем, поскольку оно рассудило, это же – рассуждение – есть дело не ума, а души, обладающей делимой энергией в делимой природе" (III 9, 1, 34-37). Не собираясь отделять ум от телесного космоса непроходимой пропастью и совсем не будучи настроенным "отстранять" мировую душу от участия в творении мира, Плотин неявно высказывался за разделение созидательных функций ума и души: хотя в "Эннеадах" истинным демиургом нередко признавался ум как совокупность вечных и неизменных первообразов вещей, воплощение этих архетипов в чувственно воспринимаемом космосе считалось "прямой обязанностью" мировой души.
Итак, истолкование платоновского выражения "ум (или демиург) рассудил" ставило перед Плотином, строго следившим за тем, чтобы не приписать уму деятельности рассуждения, трудную и довольно щекотливую задачу согласования, хотя бы внешнего, нескольких стереотипных предписаний его ноологии и психологии с "взрывоопасной" сентенцией из "Тимея", слывшего чуть ли не "библией неоплатонизма". При этом ревностно отстаивавшийся Плотином вывод о несвойственности дискурсивного мышления уму, очевидно, касался ума как ипостаси. Но приложим ли данный вывод к индивидуальному человеческому уму? Ведь если, как уверял Плотин, ипостаси обнаруживаются и в природе, и в нас (V 1, 10, 5-6), позволительно было бы предположить, что те свойства, которые автор "Эннеад" приписывал при обсуждении ноологических и космогонических проблем гипостазированному "нусу", могут быть присущи и человеческому уму, и поскольку ум как ипостась не способен рассуждать, то же самое допустимо сказать и об индивидуальном уме. Однако это предположение опровергается рядом недвусмысленных заявлений Плотина. Стало быть, плотиновская аргументация, нацеленная на раскрытие недискурсивной природы ума, оказывалась результативной только в отношении чистого "нуса". Переходя от метафизической спекуляции к конкретике "прикладной" психологии,
Плотин был вынужден допустить, что не все характеристики, приложимые к субстанциальному уму, можно отнести к уму, присущему человеческой душе.
Не только в II 9, но и уже в III 9 Плотин старался разрешить остро поставленный в "Тимее" 39е вопрос о соотношении умопостигаемого живого существа, ума и рассуждающего начала, исходя из учения о трех ипостасях, каждая из которых должна отличаться от других свойственными лишь ей атрибутами. "Все же, – писал он, – как кажется, рассуждающее (Платон) скрыто делает отличным от тех двух (т.е. живого существа и ума. – М.Г.)" (III 9, 1, 23-24). Утверждая, что Платон "скрыто" отделял "рассуждающее" от ума и созерцаемой им модели космоса, Плотин, вероятно, намекал на то, что контекст "Тимея" 39е не препятствует различению ума как субъекта созерцания и демиурга, который при желании может быть назван субъектом рассуждения. Недаром автор "Эннеад" не только стремился при помощи ссылок на неадекватность или мифологическую образность платоновской версии "пролога на небесах" сделать менее коварными экзегетические апории, но и цитировал "загадочное" платоновское изречение в собственной не вполне точной, но "выверенной" редакции. Используя двусмысленность этого изречения в своих целях, т.е. как шанс доказать, что в "Тимее" 39е рассуждение не выступает функцией субстанциального ума, Плотин безусловно отдавал себе отчет в том, что в ряде мест "Тимея" Платон или однозначно отождествлял демиурга с умом, или был очень близок к такому отождествлению, однако и это обстоятельство, по-видимому, устроило бы Плотина, только бы уму в роли демиурга не приписывалась деятельность рассуждения. Насколько упорно Плотин, руководствовавшийся доктринальными соображениями, подыскивал в "Тимее" текстуальные подтверждения тезиса о присущности дискурсивного мышления душе, а не уму, можно судить, например, по несколько авантюрной попытке подкрепить собственную трактовку "dianoethe" свободным толкованием "Тимея" 35а. "Вот почему, – заявлял Плотин, – (Платон) и говорит, что деление (принадлежит) третьему и (находится) в третьем, поскольку оно рассудило, это же – рассуждение – есть дело не ума, а души, обладающей делимой энергией в делимой природе" (III 9, 1, 34-37). Не собираясь отделять ум от телесного космоса непроходимой пропастью и совсем не будучи настроенным "отстранять" мировую душу от участия в творении мира, Плотин неявно высказывался за разделение созидательных функций ума и души: хотя в "Эннеадах" истинным демиургом нередко признавался ум как совокупность вечных и неизменных первообразов вещей, воплощение этих архетипов в чувственно воспринимаемом космосе считалось "прямой обязанностью" мировой души.
Итак, истолкование платоновского выражения "ум (или демиург) рассудил" ставило перед Плотином, строго следившим за тем, чтобы не приписать уму деятельности рассуждения, трудную и довольно щекотливую задачу согласования, хотя бы внешнего, нескольких стереотипных предписаний его ноологии и психологии с "взрывоопасной" сентенцией из "Тимея", слывшего чуть ли не "библией неоплатонизма". При этом ревностно отстаивавшийся Плотином вывод о несвойственности дискурсивного мышления уму, очевидно, касался ума как ипостаси. Но приложим ли данный вывод к индивидуальному человеческому уму? Ведь если, как уверял Плотин, ипостаси обнаруживаются и в природе, и в нас (V 1, 10, 5-6), позволительно было бы предположить, что те свойства, которые автор "Эннеад" приписывал при обсуждении ноологических и космогонических проблем гипостазированному "нусу", могут быть присущи и человеческому уму, и поскольку ум как ипостась не способен рассуждать, то же самое допустимо сказать и об индивидуальном уме. Однако это предположение опровергается рядом недвусмысленных заявлений Плотина. Стало быть, плотиновская аргументация, нацеленная на раскрытие недискурсивной природы ума, оказывалась результативной только в отношении чистого "нуса". Переходя от метафизической спекуляции к конкретике "прикладной" психологии,
Плотин был вынужден допустить, что не все характеристики, приложимые к субстанциальному уму, можно отнести к уму, присущему человеческой душе.
|
|