Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
По преимуществу дискурсивный "ум души" (ho noys tes psyches) является, по Плотину, ее состоянием, благодаря которому она пребывает в самой себе, не будучи связанной "торжественным" обязательством восходить в мыслительных актах к первоначальному уму и "удовлетворяясь" срединным положением между умопостигаемым и чувственно воспринимаемым мирами.
Поскольку, рассматривая рассуждение в "тамошнем" мире как недискурсивную "застывшую деятельность" (IV 3, 18, 12), Плотин затруднялся указать ее принципиальное отличие от интуитивного мышления, его попытки провести различение недискурсивного и дискурсивного мышления в сфере умопостигаемого мира выглядели малоэффективными, несмотря на то что рассуждение провозглашалось "упадком ума" (IV 3, 18, 4). Возможно, учитывая это, Плотин счел за лучшее объяснять специфику актуального дискурсивного мышления в отличие от интуитивного его преобладающей обращенностью вовне, в особенности к чувственно воспринимаемому, пространственно-временному универсуму. Не случайно атрибуты умопостигаемого мира, а именно вневременная самотождественность и всеобъемлющая целостность, распространялись Плотином и на акт интуитивного "совокупного схватывания" (epibole athroa), а характерные черты чувственно воспринимаемого мира (развертывание, главным образом во времени, и последовательная смена состояний) – на дискурсию (diexodos). "Совокупное схватывание" понималось Плотином подчас как сверхразумное непосредственное восприятие Единого, достигаемое "любящим умом" (VI 7, 35, 24), но чаще как интеллектуальная интуиция, предполагающая познание умопостигаемого и присущая не только уму, но иногда и душе. Термин же diexodos иной раз использовался для обозначения вневременной и никогда не направленной вовне деятельности ума, представляющего собой первый этап надмирового развертывания Единого; при этом Плотин пытался совместить динамические характеристики ума, подчеркивающие многообразие и насыщенность его внутренней жизни, со статическими, акцентирующими вечную самотождественность и неизменность ума. Неудивительно, что уму, который посредством мыслительного перехода от единства к множественности "развернул себя, желая обладать всем" (III 8, 8, 34), порой приписывалось, невзирая на внешнюю парадоксальность формулировки, "неподвижное блуждание" по "полю истины" (VI 7, 13, 33- 34). Тем не менее термин diexodos чаще всего обозначал у Плотина развертывание (anelixis) во временнуой последовательности рассуждающей (в частности, с использованием слов) души. Таким образом, коль скоро "совокупное схватывание" не есть, по Плотину, прерогатива ума, но может быть присуще и душе, а понятие дискурсивной деятельности употреблялось в "Эннеадах" не только при определении специфики рассудочных актов души, но и для описания квазидинамического развертывания познающего себя ума в умопостигаемом "пространстве", Плотин не мог поставить проводившееся им разграничение недискурсивной и дискурсивной познавательной деятельности в однозначное соответствие различению ума и души. Непоследовательность автора "Эннеад" в трактовке проблемы функционального различения ума и души была лишь частным выражением противоречивости плотиновского онтологизированного эгоцентризма. Ведь в философском синтезе Плотина, возникшем как бы на пересечении платоновской и аристотелевской традиций и нередко предполагавшем соединение разноречивого и соседство, не обязательно бесконфликтное, различных тенденций, отразились как внутренняя, т.е. не всегда устранимая примирительной экзегезой конфронтация явно или неявно привлекавшихся авторитетов, в особенности Платона и Аристотеля, так и отмечавшаяся выше двойственность мировоззренческих установок самого Плотина. Все это наглядно проявилось и в плотиновском подходе к проблеме самосознания.
3. Концепция сознания и самосознания
Психосоматический дуализм Платона был несравненно ближе Плотину, чем учение позднего Аристотеля о единстве души и тела, и все же автор "Эннеад" не мог не учитывать, что аристотелевская теория сознания была разработана гораздо лучше, чем платоновская. В итоге, не скрывая недовольства гилеморфистской трактовкой души как энтелехии тела, Плотин отнюдь не отказывался от широкого привлечения созданных Стагиритом моделей функционирования различных психических способностей, хотя при случае и намекал на ущербность психологии, ориентированной на познание природы только человеческой, а не, к примеру, мировой души. Двойственным являлось и отношение Плотина к аристотелевской концепции общего чувства, или эмпирического сознания. С одной стороны, трудно допустить, чтобы Плотину могла импонировать теория, так или иначе способствовавшая утверждению принципа психосоматического единства и размыванию границ между чувственным и интеллектуальным знанием, и в этом смысле довольно показательно, что выражение "общее чувство" было употреблено в "Эннеадах" лишь однажды (I 1, 9, 12). С другой стороны, сами идеи о функциональной целостности чувственного познания и о синтетическом единстве самосознания эмпирического Я
Поскольку, рассматривая рассуждение в "тамошнем" мире как недискурсивную "застывшую деятельность" (IV 3, 18, 12), Плотин затруднялся указать ее принципиальное отличие от интуитивного мышления, его попытки провести различение недискурсивного и дискурсивного мышления в сфере умопостигаемого мира выглядели малоэффективными, несмотря на то что рассуждение провозглашалось "упадком ума" (IV 3, 18, 4). Возможно, учитывая это, Плотин счел за лучшее объяснять специфику актуального дискурсивного мышления в отличие от интуитивного его преобладающей обращенностью вовне, в особенности к чувственно воспринимаемому, пространственно-временному универсуму. Не случайно атрибуты умопостигаемого мира, а именно вневременная самотождественность и всеобъемлющая целостность, распространялись Плотином и на акт интуитивного "совокупного схватывания" (epibole athroa), а характерные черты чувственно воспринимаемого мира (развертывание, главным образом во времени, и последовательная смена состояний) – на дискурсию (diexodos). "Совокупное схватывание" понималось Плотином подчас как сверхразумное непосредственное восприятие Единого, достигаемое "любящим умом" (VI 7, 35, 24), но чаще как интеллектуальная интуиция, предполагающая познание умопостигаемого и присущая не только уму, но иногда и душе. Термин же diexodos иной раз использовался для обозначения вневременной и никогда не направленной вовне деятельности ума, представляющего собой первый этап надмирового развертывания Единого; при этом Плотин пытался совместить динамические характеристики ума, подчеркивающие многообразие и насыщенность его внутренней жизни, со статическими, акцентирующими вечную самотождественность и неизменность ума. Неудивительно, что уму, который посредством мыслительного перехода от единства к множественности "развернул себя, желая обладать всем" (III 8, 8, 34), порой приписывалось, невзирая на внешнюю парадоксальность формулировки, "неподвижное блуждание" по "полю истины" (VI 7, 13, 33- 34). Тем не менее термин diexodos чаще всего обозначал у Плотина развертывание (anelixis) во временнуой последовательности рассуждающей (в частности, с использованием слов) души. Таким образом, коль скоро "совокупное схватывание" не есть, по Плотину, прерогатива ума, но может быть присуще и душе, а понятие дискурсивной деятельности употреблялось в "Эннеадах" не только при определении специфики рассудочных актов души, но и для описания квазидинамического развертывания познающего себя ума в умопостигаемом "пространстве", Плотин не мог поставить проводившееся им разграничение недискурсивной и дискурсивной познавательной деятельности в однозначное соответствие различению ума и души. Непоследовательность автора "Эннеад" в трактовке проблемы функционального различения ума и души была лишь частным выражением противоречивости плотиновского онтологизированного эгоцентризма. Ведь в философском синтезе Плотина, возникшем как бы на пересечении платоновской и аристотелевской традиций и нередко предполагавшем соединение разноречивого и соседство, не обязательно бесконфликтное, различных тенденций, отразились как внутренняя, т.е. не всегда устранимая примирительной экзегезой конфронтация явно или неявно привлекавшихся авторитетов, в особенности Платона и Аристотеля, так и отмечавшаяся выше двойственность мировоззренческих установок самого Плотина. Все это наглядно проявилось и в плотиновском подходе к проблеме самосознания.
3. Концепция сознания и самосознания
Психосоматический дуализм Платона был несравненно ближе Плотину, чем учение позднего Аристотеля о единстве души и тела, и все же автор "Эннеад" не мог не учитывать, что аристотелевская теория сознания была разработана гораздо лучше, чем платоновская. В итоге, не скрывая недовольства гилеморфистской трактовкой души как энтелехии тела, Плотин отнюдь не отказывался от широкого привлечения созданных Стагиритом моделей функционирования различных психических способностей, хотя при случае и намекал на ущербность психологии, ориентированной на познание природы только человеческой, а не, к примеру, мировой души. Двойственным являлось и отношение Плотина к аристотелевской концепции общего чувства, или эмпирического сознания. С одной стороны, трудно допустить, чтобы Плотину могла импонировать теория, так или иначе способствовавшая утверждению принципа психосоматического единства и размыванию границ между чувственным и интеллектуальным знанием, и в этом смысле довольно показательно, что выражение "общее чувство" было употреблено в "Эннеадах" лишь однажды (I 1, 9, 12). С другой стороны, сами идеи о функциональной целостности чувственного познания и о синтетическом единстве самосознания эмпирического Я
|
|