Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
В отличие от Фомы Аквинского "тонкий доктор" признавал познание субъектом психических актов интуитивным. "Если бы, – писал Скот, – мы не обладали интуитивным познанием чего-либо, мы не знали бы с достоверностью относительно наших актов, присущи они нам или нет (я говорю о внутренних актах)" (цит. по: [190, 175]). Подобно ряду августинианцев Дунс Скот полагал, что восприятие человеческой душой ее собственных деятельностей происходит при посредстве внутреннего чувства (по мнению "тонкого доктора", "при посредстве некоего чувства, т.е. внутреннего восприятия, мы испытываем в нас самих эти акты; и потому если кто-либо будет отрицать их, следует сказать, что он не является человеком, так как не обладает тем видением, которое испытывают другие" [85, 142]). Примечательно, что в то время как Аквинат чаще всего обозначал термином "experientia" знание, приобретаемое при помощи внешних чувств, Дунс Скот обычно использовал термины "experientia" и "ехреrimur" для описания внутренних состояний, адекватно испытываемых субъектом благодаря безошибочному внутреннему чувству. Стремясь опровергнуть гносеологический релятивизм скептиков и одновременно дискредитировать "скептическую" оценку Генрихом Гентским достоверности естественного познания, Скот старался представить как самодостаточную несомненность интроспекции и ссылался при этом на авторитет Августина ("То, что Августин признает достоверность наших актов, явствует из 12-й гл. XV кн. "О Троице": "Спит ли кто-либо или бодрствует, он живет, так как и спать, и видеть во сне свойственно живущему" [127, 3, 136, 11- 13]). Достоверное восприятие нематериальных душевных деятельностей может, согласно Дунсу Скоту, служить надежным основанием для вывода о нематериальности человеческой души. Вместе с тем в отличие от некоторых августинианцев (например, Виталя из Фура) Скот отказывался считать интуитивное познание внутренних актов условием прямого созерцания сущности души; напротив, подчеркивая ущербность "падшей" природы, он отстаивал тезис о том, что душа в "земной" жизни способна постичь свою сущность лишь опосредованно, т.е. благодаря абстрагирующей деятельности разума, изначально приводимого в движение чувственно воспринимаемым и воображаемым.
Интуиционистская трактовка проблем самопознания и самосознания была прямо или косвенно связана у Пьера Жана Оливи, Виталя из Фура и Дунса Скота с признанием особой познавательной роли интеллектуализированного внутреннего чувства, рассматривавшегося и как посредующее звено между чувственностью и разумом, и как условие синтетического единства человеческого самосознания (так, по словам Оливи, посредством внутреннего, "как бы осязательного" чувства "душа несомненно воспринимает, что она существует и живет, и мыслит, и хочет, и видит, и слышит, и движет телом" [183, 3, 146]). Не случайно августиновская концепция внутреннего чувства то и дело привлекала к себе внимание названных авторов, нередко сближавших ее с аристотелевской концепцией общего чувства (кстати, такое сближение было характерно для поздне-средневекового августинианства в целом, если судить хотя бы по высказыванию Роджера Марстона о том, что общее чувство "Августин называет внутренним чувством" [206, 375]). Будучи, разумеется, знакомы с классификациями внутренних чувств, разработанными Авиценной, Аверроэсом и другими арабоязычными комментаторами Аристотеля, августинианцы зачастую считали различные познавательные способности (память, воображение и т.п.), фигурировавшие в данных классификациях как самостоятельные, "объективированными" проявлениями единого внутреннего чувства. По убеждению августинианцев, это вполне соответствовало установкам и Аристотеля, недвусмысленно акцентировавшего единство первоначальной чувственной способности, и Августина, который, как уверял, например, Оливи, "нигде не проводит различия между общим чувством и воображающей, оценивающей и представляющей способностями, напротив, всегда и везде он, по-видимому, предполагает, что они являются одним и тем же" [183, 2, 508-509]. Впрочем, даже Фоме Аквинскому подчас не была чужда унитарная трактовка внутреннего чувства, "при посредстве которого мы судим об отдельном чувстве" [227, 8, 368]. Обычно следуя аверроистской классификации внутренних чувств и причисляя к ним воображение, мыслительную способность, память и общее чувство, "ангелический доктор" иногда особо выделял последнее в качестве синтетической познавательной способности, обеспечивающей осознание человеком своего существования (см.: [233, 332]). Кроме того, комментируя данное Аристотелем в VI книге "Никомаховой этики" определение чувства как разума и признавая необходимость того, чтобы "человек обладал не только внешним, но также и внутренним чувством" [226, 187], Аквинат называл данное чувство пассивным разумом; при этом он без труда мог найти общий язык с августинианцами, воспринимавшими как должное узаконенную еще Августином интеллектуализацию внутреннего чувства. Поскольку и Оливи, и Виталь из Фура, и Дунс С
Интуиционистская трактовка проблем самопознания и самосознания была прямо или косвенно связана у Пьера Жана Оливи, Виталя из Фура и Дунса Скота с признанием особой познавательной роли интеллектуализированного внутреннего чувства, рассматривавшегося и как посредующее звено между чувственностью и разумом, и как условие синтетического единства человеческого самосознания (так, по словам Оливи, посредством внутреннего, "как бы осязательного" чувства "душа несомненно воспринимает, что она существует и живет, и мыслит, и хочет, и видит, и слышит, и движет телом" [183, 3, 146]). Не случайно августиновская концепция внутреннего чувства то и дело привлекала к себе внимание названных авторов, нередко сближавших ее с аристотелевской концепцией общего чувства (кстати, такое сближение было характерно для поздне-средневекового августинианства в целом, если судить хотя бы по высказыванию Роджера Марстона о том, что общее чувство "Августин называет внутренним чувством" [206, 375]). Будучи, разумеется, знакомы с классификациями внутренних чувств, разработанными Авиценной, Аверроэсом и другими арабоязычными комментаторами Аристотеля, августинианцы зачастую считали различные познавательные способности (память, воображение и т.п.), фигурировавшие в данных классификациях как самостоятельные, "объективированными" проявлениями единого внутреннего чувства. По убеждению августинианцев, это вполне соответствовало установкам и Аристотеля, недвусмысленно акцентировавшего единство первоначальной чувственной способности, и Августина, который, как уверял, например, Оливи, "нигде не проводит различия между общим чувством и воображающей, оценивающей и представляющей способностями, напротив, всегда и везде он, по-видимому, предполагает, что они являются одним и тем же" [183, 2, 508-509]. Впрочем, даже Фоме Аквинскому подчас не была чужда унитарная трактовка внутреннего чувства, "при посредстве которого мы судим об отдельном чувстве" [227, 8, 368]. Обычно следуя аверроистской классификации внутренних чувств и причисляя к ним воображение, мыслительную способность, память и общее чувство, "ангелический доктор" иногда особо выделял последнее в качестве синтетической познавательной способности, обеспечивающей осознание человеком своего существования (см.: [233, 332]). Кроме того, комментируя данное Аристотелем в VI книге "Никомаховой этики" определение чувства как разума и признавая необходимость того, чтобы "человек обладал не только внешним, но также и внутренним чувством" [226, 187], Аквинат называл данное чувство пассивным разумом; при этом он без труда мог найти общий язык с августинианцами, воспринимавшими как должное узаконенную еще Августином интеллектуализацию внутреннего чувства. Поскольку и Оливи, и Виталь из Фура, и Дунс С
|
|