Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Согласно Декарту, естественный свет, будучи формальным условием и актов интуитивного видения, и актов адекватного опосредованного познания, неотделим от определения истинностного статуса суждений о познаваемом; интуиция же есть не столько пассивная констатация истинного или ложного, сколько способ образования ясной и отчетливой идеи познаваемого объекта и в то же время акт интеллектуального схватывания этой идеи.
Понятие естественного света широко использовалось и до Декарта, в частности в схоластике; причем при описании нюансов, привнесенных французским рационалистом в осмысление данного понятия, полезно учитывать разнообразие схоластических концепций естественного света. Ведь одно дело – когда картезианский иллюминизм сравнивается с августинианской теорией божественного озарения, акцентировавшей ущербность естественного света разума и его недостаточность для обретения непогрешимого знания, а другое – когда позиция Декарта сопоставляется с позициями некоторых схоластов (будь то доминиканец Фома Аквинский или францисканцы Уильям из Уэра и Дунс Скот), не настроенных принижать познавательную роль естественного света. Но в любом случае не нужно ни преувеличивать, ни преуменьшать оригинальность картезианского учения о естественном свете. Так, например, по мнению Фомы Аквинского, естественный свет деятельного разума, "высвечивая" и актуализируя в чувственном образе его умопостигаемый "инвариант", прежде всего создает условия для процесса абстрагирования, или образования общих понятий. Иными словами, в рамках своей теории абстракции Фома не был склонен одобрять "интуиционистскую" трактовку понятия естественного света, впоследствии столь импонировавшую Декарту, однако Дунс Скот признавал такую трактовку вполне приемлемой. Тем не менее функциональное своеобразие картезианской концепции естественного света по сравнению со скотистской становится ощутимым, если учесть, что при посредстве указанной концепции Декарт закреплял относительную автономию теоретического и, в частности, научного познания. Не отрицая возможности сверхъестественного воздействия на человеческую волю божественной благодати, Декарт полагал, что при этом в первую очередь затрагивается морально-практическая сфера человеческой деятельности, так или иначе обособлявшаяся им от созерцания истины. Резкое же разделение сфер умозрительного знания, "озаренного" естественным светом, и практической жизни, обращенной к "свету веры", не могло не выглядеть довольно предосудительным в глазах теологов, в том числе почитателей августинианского иллюминизма, религиозно-этическая подоплека которого не вызывает сомнений.
И все же не следует упускать из виду эволюцию подхода Декарта к проблеме интуитивного познания, впрочем, весьма редко анализировавшейся в его поздних работах. "Интуитивное познание, – утверждал Декарт в письме, датируемом 1648 г., – есть озарение ума, благодаря которому он видит в свете бога вещи, какие богу было угодно открыть ему посредством прямого напечатления божественной ясности на наш разум, который при этом нужно рассматривать не как деятельный, а только как воспринимающий лучи божества" (АТ, 5, 136). Если оценивать приведенную дефиницию Декарта вне контекста, то вряд ли покажется безосновательным намерение некоторых теологов найти в ней свидетельство возвращения "блудного сына" в лоно ортодоксального августинианства (при этом, однако, не стоит игнорировать способность Декарта к лексической "мимикрии" и его соразмерявшееся с эпистолярным этикетом умение оправдывать ожидания своих корреспондентов). Как бы то ни было, необходимо уточнить, что в упомянутом письме Декарт (хотя во многих других случаях он воздерживался от экскурсов в область "индивидуальной эсхатологии"), отвечал на вопрос о характере познания божественной сущности в "потустороннем мире" и утверждал, что это познание является интуитивным и далеко превосходящим обыденный человеческий опыт и что лишь достоверность таких "посюсторонних" истин, как, например, "мыслю, следовательно существую", служит "доказательством способности наших душ воспринимать от бога интуитивное познание" (АТ, 5, 138). Иначе говоря, Декарт не ставил под сомнение самоочевидность истин, адекватно познаваемых в "земной" жизни, и даже при обсуждении типично схоластической темы "запредельного" видения он отнюдь не собирался ограничивать полномочия естественного света разума в сфере наличного человеческого знания.
Проблема соотношения недискурсивного и дискурсивного мышления изучалась Декартом в "Правилах для руководства ума" как проблема соотношения интуиции и дедукции. Декарт подчеркивал необходимость четкого различения этих способов достоверного познания. "Мы отличаем, – писал он, – интуицию ума от достоверной дедукции потому, что в последней обнаруживается движение или некая последовательность, чего нет в первой, и далее потому, что для дедукции не необходима наличная очевидность, как для интуиции, но она скорее заимствует некоторым образом свою достоверность у памяти" (АТ, 10, 370).
Понятие естественного света широко использовалось и до Декарта, в частности в схоластике; причем при описании нюансов, привнесенных французским рационалистом в осмысление данного понятия, полезно учитывать разнообразие схоластических концепций естественного света. Ведь одно дело – когда картезианский иллюминизм сравнивается с августинианской теорией божественного озарения, акцентировавшей ущербность естественного света разума и его недостаточность для обретения непогрешимого знания, а другое – когда позиция Декарта сопоставляется с позициями некоторых схоластов (будь то доминиканец Фома Аквинский или францисканцы Уильям из Уэра и Дунс Скот), не настроенных принижать познавательную роль естественного света. Но в любом случае не нужно ни преувеличивать, ни преуменьшать оригинальность картезианского учения о естественном свете. Так, например, по мнению Фомы Аквинского, естественный свет деятельного разума, "высвечивая" и актуализируя в чувственном образе его умопостигаемый "инвариант", прежде всего создает условия для процесса абстрагирования, или образования общих понятий. Иными словами, в рамках своей теории абстракции Фома не был склонен одобрять "интуиционистскую" трактовку понятия естественного света, впоследствии столь импонировавшую Декарту, однако Дунс Скот признавал такую трактовку вполне приемлемой. Тем не менее функциональное своеобразие картезианской концепции естественного света по сравнению со скотистской становится ощутимым, если учесть, что при посредстве указанной концепции Декарт закреплял относительную автономию теоретического и, в частности, научного познания. Не отрицая возможности сверхъестественного воздействия на человеческую волю божественной благодати, Декарт полагал, что при этом в первую очередь затрагивается морально-практическая сфера человеческой деятельности, так или иначе обособлявшаяся им от созерцания истины. Резкое же разделение сфер умозрительного знания, "озаренного" естественным светом, и практической жизни, обращенной к "свету веры", не могло не выглядеть довольно предосудительным в глазах теологов, в том числе почитателей августинианского иллюминизма, религиозно-этическая подоплека которого не вызывает сомнений.
И все же не следует упускать из виду эволюцию подхода Декарта к проблеме интуитивного познания, впрочем, весьма редко анализировавшейся в его поздних работах. "Интуитивное познание, – утверждал Декарт в письме, датируемом 1648 г., – есть озарение ума, благодаря которому он видит в свете бога вещи, какие богу было угодно открыть ему посредством прямого напечатления божественной ясности на наш разум, который при этом нужно рассматривать не как деятельный, а только как воспринимающий лучи божества" (АТ, 5, 136). Если оценивать приведенную дефиницию Декарта вне контекста, то вряд ли покажется безосновательным намерение некоторых теологов найти в ней свидетельство возвращения "блудного сына" в лоно ортодоксального августинианства (при этом, однако, не стоит игнорировать способность Декарта к лексической "мимикрии" и его соразмерявшееся с эпистолярным этикетом умение оправдывать ожидания своих корреспондентов). Как бы то ни было, необходимо уточнить, что в упомянутом письме Декарт (хотя во многих других случаях он воздерживался от экскурсов в область "индивидуальной эсхатологии"), отвечал на вопрос о характере познания божественной сущности в "потустороннем мире" и утверждал, что это познание является интуитивным и далеко превосходящим обыденный человеческий опыт и что лишь достоверность таких "посюсторонних" истин, как, например, "мыслю, следовательно существую", служит "доказательством способности наших душ воспринимать от бога интуитивное познание" (АТ, 5, 138). Иначе говоря, Декарт не ставил под сомнение самоочевидность истин, адекватно познаваемых в "земной" жизни, и даже при обсуждении типично схоластической темы "запредельного" видения он отнюдь не собирался ограничивать полномочия естественного света разума в сфере наличного человеческого знания.
Проблема соотношения недискурсивного и дискурсивного мышления изучалась Декартом в "Правилах для руководства ума" как проблема соотношения интуиции и дедукции. Декарт подчеркивал необходимость четкого различения этих способов достоверного познания. "Мы отличаем, – писал он, – интуицию ума от достоверной дедукции потому, что в последней обнаруживается движение или некая последовательность, чего нет в первой, и далее потому, что для дедукции не необходима наличная очевидность, как для интуиции, но она скорее заимствует некоторым образом свою достоверность у памяти" (АТ, 10, 370).
|
|