Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Хотя сам Декарт из тактических, соображений иногда подчеркивал гипотетический характер этого учения, он не обнаруживал желания идти на компромисс в своей критике Монтеня и Шаррона, выдвигавших тезис об отсутствии принципиального различия между душами людей и животных (см.: АТ, 4, 575). (Доводы в защиту учения об автоматизме животных были приумножены картезианцами, старавшимися дополнить аргументацию Декарта цитатами из сочинений Августина или из Библии (см., например: [70, 257-276]); причем на фоне усиливавшейся "августинизации" картезианства отнюдь не казались экстравагантными попытки Мальбранша и других знатоков Декарта и Августина доказать близость позиций этих мыслителей по вопросу о душах животных (см.: [151, 3, 236]).)
Разрабатывая динамическую концепцию времени, Декарт считал реально существующим лишь настоящее и рассматривал смену независимых друг от друга моментов прежде всего как условие непрерывного воспроизведения "теперь"" не случайно и в картезианской теории сознания, редуцировавшей психическую длительность к последовательности состояний ума, подчеркивалось привилегированное положение настоящего, постоянно оказывающегося в центре сознательного восприятия. Хотя Декарту порой приходилось сталкиваться с проблемой бессознательного или подсознательного, он не видел в ней реальной проблемы (см.: [149, 258]) и старался или свести "подсознательные" психические акты к чисто физиологическому функционированию того или иного телесного органа, или возвысить их до уровня сознательной деятельности. Эта жесткая альтернатива, схематично закреплявшая примат актуально сознаваемого над неосознанным, не могла удовлетворить даже философов, испытавших влияние идей Декарта (попыткой конструктивного преодоления упрощенного картезианского схематизма явилась, например, лейбницианская теория малых восприятий, в рамках которой бессознательное было признано особой сферой психического, весьма естественно отражающей специфичность временнуго континуума).
Непоследовательность подхода Декарта к проблеме сознания так или иначе была связана с противоречивостью его антропологической концепции. Ведь Декарт отнюдь не избежал типичных для классической западноевропейской антропологии колебаний между платонической трактовкой души как самодостаточной бестелесной сущности и аристотелевской трактовкой души как формы тела. Правда, некоторые из современников французского философа не без оснований полагали, что он все же отдавал предпочтение платоническому спиритуализму. Так, Арно, не проводивший, однако, смыслового различия между высказываниями "я – мыслящая вещь, или душа" и "человек – мыслящая вещь, или душа", отмечал близость позиции Декарта к "платоническому воззрению", согласно которому человек – это только душа, или, точнее, "душа, пользующаяся телом" (АТ, 7, 203). Впрочем, сам Декарт не был склонен принимать такую одностороннюю интерпретацию его подхода к психофизической проблеме. "Мне казалось, – писал он, – я достаточно старательно предостерегал от того, чтобы кто-либо не подумал, что человек есть только душа, пользующаяся телом. Ведь в том же шестом "Размышлении", в котором я говорил об отличии ума от тела, я одновременно еще и доказывал, что ум субстанциально соединен с телом" (АТ, 7, 227-228). Более того, Декарт подчас называл ум, или душу, "подлинной субстанциальной формой человека" (АТ, 3, 505), а ее соединение с телом – "подлинным субстанциальным соединением" (АТ, 3, 508). Однако, используя схоластические термины, он вкладывал в них новый смысл. В отличие, например, от томистов Декарт подразумевал под субстанциальной формой человека духовную субстанцию, в соединении же души и тела он видел не соединение субстанциальной формы как акта существования с чисто потенциальной первой материей, а связь двух актуально существующих субстанций (мыслящей и протяженной), "полнота" или "неполнота" которых зависит лишь от способа рассмотрения (по словам Декарта, "ум и тело являются неполными субстанциями, когда они относятся к человеку, которого они составляют, но, будучи рассмотрены сами по себе, они являются полными субстанциями" (АТ, 7, 222)).
Поскольку, согласно Декарту, субстанциальная разнородность ума и тела ясно и отчетливо мыслится, а их соединение в человеке "вполне осознается" (АТ, 5, 222) при посредстве чувственного опыта, нередко не соответствующего критериям ясности и отчетливости, то одной из гносеологических импликаций дуализма души и тела выступает в системе Декарта дуализм разумения и чувственности. Вместе с тем не стоит, сосредоточивая внимание лишь на имманентном анализе картезианского психосоматического дуализма, упускать из виду дуализм чистого и эмпирического Я, довольно рельефно проявившийся у Декарта. Ведь в рамках картезианской "ноологии" исследовался как ум, рассматриваемый в качестве самодостаточной духовной субстанции, так и ум, соединенный с телом и благодаря этому соединению обеспечивающий наличное существование человека как психосоматической целостности. Двойственность подхода Декарта к проблеме Я, нашедшая отражение в трениях между понятиями ума как "мыслящей вещи" и ума как "мыслящей вещи, соединенной с телом", может служить одним из объяснений непоследовательности антропологических выкладок Декарта, неоднократно отмечавшейся его комментаторами (см.
Разрабатывая динамическую концепцию времени, Декарт считал реально существующим лишь настоящее и рассматривал смену независимых друг от друга моментов прежде всего как условие непрерывного воспроизведения "теперь"" не случайно и в картезианской теории сознания, редуцировавшей психическую длительность к последовательности состояний ума, подчеркивалось привилегированное положение настоящего, постоянно оказывающегося в центре сознательного восприятия. Хотя Декарту порой приходилось сталкиваться с проблемой бессознательного или подсознательного, он не видел в ней реальной проблемы (см.: [149, 258]) и старался или свести "подсознательные" психические акты к чисто физиологическому функционированию того или иного телесного органа, или возвысить их до уровня сознательной деятельности. Эта жесткая альтернатива, схематично закреплявшая примат актуально сознаваемого над неосознанным, не могла удовлетворить даже философов, испытавших влияние идей Декарта (попыткой конструктивного преодоления упрощенного картезианского схематизма явилась, например, лейбницианская теория малых восприятий, в рамках которой бессознательное было признано особой сферой психического, весьма естественно отражающей специфичность временнуго континуума).
Непоследовательность подхода Декарта к проблеме сознания так или иначе была связана с противоречивостью его антропологической концепции. Ведь Декарт отнюдь не избежал типичных для классической западноевропейской антропологии колебаний между платонической трактовкой души как самодостаточной бестелесной сущности и аристотелевской трактовкой души как формы тела. Правда, некоторые из современников французского философа не без оснований полагали, что он все же отдавал предпочтение платоническому спиритуализму. Так, Арно, не проводивший, однако, смыслового различия между высказываниями "я – мыслящая вещь, или душа" и "человек – мыслящая вещь, или душа", отмечал близость позиции Декарта к "платоническому воззрению", согласно которому человек – это только душа, или, точнее, "душа, пользующаяся телом" (АТ, 7, 203). Впрочем, сам Декарт не был склонен принимать такую одностороннюю интерпретацию его подхода к психофизической проблеме. "Мне казалось, – писал он, – я достаточно старательно предостерегал от того, чтобы кто-либо не подумал, что человек есть только душа, пользующаяся телом. Ведь в том же шестом "Размышлении", в котором я говорил об отличии ума от тела, я одновременно еще и доказывал, что ум субстанциально соединен с телом" (АТ, 7, 227-228). Более того, Декарт подчас называл ум, или душу, "подлинной субстанциальной формой человека" (АТ, 3, 505), а ее соединение с телом – "подлинным субстанциальным соединением" (АТ, 3, 508). Однако, используя схоластические термины, он вкладывал в них новый смысл. В отличие, например, от томистов Декарт подразумевал под субстанциальной формой человека духовную субстанцию, в соединении же души и тела он видел не соединение субстанциальной формы как акта существования с чисто потенциальной первой материей, а связь двух актуально существующих субстанций (мыслящей и протяженной), "полнота" или "неполнота" которых зависит лишь от способа рассмотрения (по словам Декарта, "ум и тело являются неполными субстанциями, когда они относятся к человеку, которого они составляют, но, будучи рассмотрены сами по себе, они являются полными субстанциями" (АТ, 7, 222)).
Поскольку, согласно Декарту, субстанциальная разнородность ума и тела ясно и отчетливо мыслится, а их соединение в человеке "вполне осознается" (АТ, 5, 222) при посредстве чувственного опыта, нередко не соответствующего критериям ясности и отчетливости, то одной из гносеологических импликаций дуализма души и тела выступает в системе Декарта дуализм разумения и чувственности. Вместе с тем не стоит, сосредоточивая внимание лишь на имманентном анализе картезианского психосоматического дуализма, упускать из виду дуализм чистого и эмпирического Я, довольно рельефно проявившийся у Декарта. Ведь в рамках картезианской "ноологии" исследовался как ум, рассматриваемый в качестве самодостаточной духовной субстанции, так и ум, соединенный с телом и благодаря этому соединению обеспечивающий наличное существование человека как психосоматической целостности. Двойственность подхода Декарта к проблеме Я, нашедшая отражение в трениях между понятиями ума как "мыслящей вещи" и ума как "мыслящей вещи, соединенной с телом", может служить одним из объяснений непоследовательности антропологических выкладок Декарта, неоднократно отмечавшейся его комментаторами (см.
|
|