В западноевропейской схоластике после Эриугены проблемы самопознания и самосознания зачастую оставались в тени, однако положение дел существенно изменилось в XII в. Отстаивая примат интроспекции над познанием внешнего мира, многие мыслители XII в. проявили неформальную заинтересованность в теологическом осмыслении максимы "познай самого себя" (как заявлял, например, автор псевдо-августиновского сочинения "О духе и душе" (по-видимому, Алхер Клервоский): "Нет знания лучше того, посредством которого человек постигает самого себя" (PL, 40, 816-817)). Этот, по выражению Жильсона, "христианский сократизм" [103, 214] характеризовался углубленной разработкой гносеолого-антропологической и этической проблематики. Причем внедрение дихотомии внутреннего и внешнего в сферу антропологии обычно оборачивалось размежеванием понятий внутреннего и внешнего человека или психосоматическим дуализмом, а в сферу этики – обострением нравственной дилеммы между доступным человеку душевным величием, состоящим прежде всего в морально-религиозном преображении личности, и ничтожеством, проявляющимся в рабской зависимости от тела и телесных благ. Считая познание сущности и высшего предназначения человеческой души гораздо более ценным и необходимым, чем суетное и потому не утоляющее духовной жажды многознание о внешнем мире, христианские мыслители XII в. стремились посредством неголословного отречения от мирской суеты углубиться в изучение человеческой совести как арены борьбы между добром и злом, между моральным долгом, или зовом сердца, и порочными склонностями; недаром в эту эпоху морализирование нередко перерастало в апологию монашеского аскетизма.

Так, один из наиболее авторитетных представителей "христианского сократизма" Гуго Сен-Викторский противопоставлял амбициозному теоретизированию практику "направляемого свыше" мистического восхождения, раскрывающего символический смысл "книги природы" и библейских текстов и увенчивающегося "тайной внутреннего созерцания" (PL, 176, 718А). Тем не менее, ратуя за то, чтобы неполнотой человеческого знания о сущности бога не оправдывалось неведение о его существовании, Гуго наметил контуры космологического доказательства бытия бога, но более убедительным он считал аргумент, исходящий из самоочевидности существования субъекта. Ведь, по словам Гуго, "не является поистине благоразумным тот, кто не видит, что он существует" (825А), достоверность же существования души, или ума, который "не может не знать себя" (219В) и постигает себя как бестелесную и имеющую начало во времени сущность, должна, по мнению автора сочинения "О таинствах христианской веры", служить основанием для вывода о наличии предвечной нематериальной первопричины. Самопознание человеческой души, отраженное в ее эпистемическом "автопортрете", позволяет, по Гуго, выделить в качестве основных познавательных способностей телесное чувство, тесно связанное с воображением, рассудок, чью абстрагирующую деятельность Гуго нередко описывал "в соответствии с установками аристотелевской теории абстракции, и разум, для характеристики которого использовалась августиновская концепция божественного озарения, подчас воспринимавшаяся через призму иерархических построений Псевдо-Дионисия Ареопагита. Заимствуя у Боэция определение личности как "неделимой субстанции разумной природы" (PL, 64, 1343CD), Гуго Сен-Викторский полагал, что душа, соединенная с бренным телом лишь временно, т.е. на протяжении "земной" жизни, всегда есть "лучшая часть человека или, скорее, сам человек" (PL, 176, 264С) и, стало быть, является единственным подлинным носителем личностного начала в индивиде. Отождествление души с личностью, будучи данью платоническому спиритуализму, одобрялось рядом авторов XII в., в том числе Петром Ломбардским (PL; 192, 767), и неоднократно применялось ими в качестве постулата при разработке христологической проблематики, однако, по-видимому, не стало общепринятым, если судить хотя бы по высказыванию Алана Лилльского о том, что "душа не есть личность" (PL, 210, 898D).

Несмотря на то что Гуго Сен-Викторский отводил определенную роль в познании божественного "чувству ума" (PL, 175, 1040D), в рамках концепции самосознания он не выдвигал на первый план понятие внутреннего чувства, а предпочитал (в полном соответствии с принципами своей спиритуалистической антропологии) руководствоваться установками спекулятивно-экземпляристской теории самосознания, изложенной Августином в трактате "О Троице" (так, Гуго охотно воспроизводил августиновскую триаду "ум, знание, любовь" (PL, 176, 831А-832В)).