Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
: De an. III, 2, 427а9-14; [19, 63, 8-13; 123]). Для обозначения сознания (сознательного восприятия) Плотин обычно употреблял термины antilepsis, parakoloythesis и synaisthesis. Термин antilepsis использовался преимущественно в тех случаях, когда возникала необходимость подчеркнуть активный характер сознательного восприятия, становящегося "ощутимым" результатом взаимодействия нескольких психических деятельностей и направленного как на умопостигаемое, так и на чувственно воспринимаемое. Если же Плотин в описании процесса сознательного восприятия стремился выдвинуть на первый план не всегда явную антитезу сознаваемого акта и "сопровождающего", равно как и аналитически препарирующего его сознания, он нередко отдавал предпочтение термину parakoloythesis, впрочем, как правило, не применявшемуся для обозначения человеческого самосознания. Самым же емким и универсальным термином, выразительно оттенявшим синтезирующую функцию сознания и особенно самосознания, стал в "Эннеадах" термин synaisthesis, смысловые грани которого были ко времени Плотина вполне удовлетворительно, пусть и не до блеска, отшлифованы в аристотелевской и стоической традициях.
В своей доктрине сознания Плотин рассматривал субстанциальное и динамическое единство того или иного субъекта, обретаемое в процессе активного "укрощения" множественности, как обязательное условие сознания и самосознания субъекта. Сознание или – в ряде случаев – квазисознание приписывалось в "Эннеадах" не только людям, животным и природе в целом, но и начальным ипостасям: мировой душе, уму и, возможно (с учетом нестрогости генологической апофатики раннего Плотина), даже Единому, в чем рельефно проявилась уже упоминавшаяся двойственность исследовательской программы Плотина: ведь трактовка ипостасей как внутренних состояний субъекта, онтологизируемых с беспрецедентной в истории античной философии последовательностью, приводила Плотина к тому, что ему приходилось мириться с присутствием в его онтологии неявного антропоморфизма. Так, развивая излюбленную мысль о вечной и совершенной жизни ума, генетически связанную с экзегезой "Софиста" 248е-249а и оформившуюся под влиянием стоического витализма и аристотелевской ноологии, Плотин подчеркивал, что, поскольку мышление есть главная форма жизнедеятельности ума, уму на протяжении вечности присуща абсолютная полнота жизневосприятия, и, следовательно, самопознание ума тождественно его самосознанию. Однако, если познающим субъектом оказывается не субстанциальный ум, а индивидуальная душа, соединенная с телом, самопознание этого субъекта становится отличным от его самосознания. По Плотину, самопознание человеческой души является интеллектуальным актом, наличное же самосознание представляет собой сложный синтез самых разнообразных восприятий, начиная от восприятия психосоматических процессов и кончая осознанием мышления. Заявляя, что "мы сознаем самих себя" (IV 4, 24, 21-22), и делая особый акцент на синтезирующей функции сознания, Плотин подобно Аристотелю имел в виду, что человек сознает себя именно как эмпирическое Я в совокупности свойственных ему деятельностей. Однако человек сознает далеко не все присущее ему, причем неосознанное может влиять на его поведение гораздо сильнее, чем актуально сознаваемое, коль скоро сознание (parakoloythesis), "сопровождающее" какую-либо деятельность и дублирующее ее на образном и языковом уровнях, делает ее менее интенсивной.
В "Эннеадах" неоднократно указывалось, что самосознание субъекта становится как бы зеркалом, в котором отражается "он сам". В то время как многие люди, следуя примеру Нарцисса, предпочитают отражение оригиналу, философ, по мнению Плотина, должен стремиться к эксплицитному познанию чистой, беспримесной субъективности помимо прочего и для того, чтобы существенным образом изменить ценностную ориентацию эмпирического, т.е. сознаваемого таковым Я. Ведь умопостигаемое Я, будучи сокровенной сущностью "внутреннего человека", не замечается индивидом, привыкшим обращать внимание на более или менее сильные раздражители, хотя и исподволь познается им; так, например, и здоровье, присутствуя "безмолвно" (V 8, 11, 27), не замечается человеком, однако познается адекватнее, чем болезнь, которая, хотя и производит смятение чувств, воспринимается крайне односторонне – прежде всего в качестве непрошеного возмутителя спокойствия.
Апеллируя к мистическому опыту, Плотин говорил о квазисознании и тогда, когда описывал, как человек, расставаясь с повседневным самоощущением, еще способен в преддверии инобытия обладать "как бы сознанием" того, что спасительная для его эмпирической самотождественности тяга к привычному, теряя силу, уступает место эротическому порыву к умопостигаемому всеединству. По словам Плотина, "это есть как бы понимание и сознание того, кто опасается, как бы ему не отпасть от самого себя из-за желания узнать все больше" (V 8, 11, 23-24).
В своей доктрине сознания Плотин рассматривал субстанциальное и динамическое единство того или иного субъекта, обретаемое в процессе активного "укрощения" множественности, как обязательное условие сознания и самосознания субъекта. Сознание или – в ряде случаев – квазисознание приписывалось в "Эннеадах" не только людям, животным и природе в целом, но и начальным ипостасям: мировой душе, уму и, возможно (с учетом нестрогости генологической апофатики раннего Плотина), даже Единому, в чем рельефно проявилась уже упоминавшаяся двойственность исследовательской программы Плотина: ведь трактовка ипостасей как внутренних состояний субъекта, онтологизируемых с беспрецедентной в истории античной философии последовательностью, приводила Плотина к тому, что ему приходилось мириться с присутствием в его онтологии неявного антропоморфизма. Так, развивая излюбленную мысль о вечной и совершенной жизни ума, генетически связанную с экзегезой "Софиста" 248е-249а и оформившуюся под влиянием стоического витализма и аристотелевской ноологии, Плотин подчеркивал, что, поскольку мышление есть главная форма жизнедеятельности ума, уму на протяжении вечности присуща абсолютная полнота жизневосприятия, и, следовательно, самопознание ума тождественно его самосознанию. Однако, если познающим субъектом оказывается не субстанциальный ум, а индивидуальная душа, соединенная с телом, самопознание этого субъекта становится отличным от его самосознания. По Плотину, самопознание человеческой души является интеллектуальным актом, наличное же самосознание представляет собой сложный синтез самых разнообразных восприятий, начиная от восприятия психосоматических процессов и кончая осознанием мышления. Заявляя, что "мы сознаем самих себя" (IV 4, 24, 21-22), и делая особый акцент на синтезирующей функции сознания, Плотин подобно Аристотелю имел в виду, что человек сознает себя именно как эмпирическое Я в совокупности свойственных ему деятельностей. Однако человек сознает далеко не все присущее ему, причем неосознанное может влиять на его поведение гораздо сильнее, чем актуально сознаваемое, коль скоро сознание (parakoloythesis), "сопровождающее" какую-либо деятельность и дублирующее ее на образном и языковом уровнях, делает ее менее интенсивной.
В "Эннеадах" неоднократно указывалось, что самосознание субъекта становится как бы зеркалом, в котором отражается "он сам". В то время как многие люди, следуя примеру Нарцисса, предпочитают отражение оригиналу, философ, по мнению Плотина, должен стремиться к эксплицитному познанию чистой, беспримесной субъективности помимо прочего и для того, чтобы существенным образом изменить ценностную ориентацию эмпирического, т.е. сознаваемого таковым Я. Ведь умопостигаемое Я, будучи сокровенной сущностью "внутреннего человека", не замечается индивидом, привыкшим обращать внимание на более или менее сильные раздражители, хотя и исподволь познается им; так, например, и здоровье, присутствуя "безмолвно" (V 8, 11, 27), не замечается человеком, однако познается адекватнее, чем болезнь, которая, хотя и производит смятение чувств, воспринимается крайне односторонне – прежде всего в качестве непрошеного возмутителя спокойствия.
Апеллируя к мистическому опыту, Плотин говорил о квазисознании и тогда, когда описывал, как человек, расставаясь с повседневным самоощущением, еще способен в преддверии инобытия обладать "как бы сознанием" того, что спасительная для его эмпирической самотождественности тяга к привычному, теряя силу, уступает место эротическому порыву к умопостигаемому всеединству. По словам Плотина, "это есть как бы понимание и сознание того, кто опасается, как бы ему не отпасть от самого себя из-за желания узнать все больше" (V 8, 11, 23-24).
|
|