Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Даже выступая в качестве отвлеченной метафизической гипотезы, допущение Декарта "сам был бы богом" могло в глазах теологов не только выглядеть чем-то вроде недозволенного эвристического приема, проникнутого "романтикой" рискованной гносеологической робинзонады, но и превратиться в косвенное свидетельство притязаний мыслящего Я стать равным богу. Впрочем, сводя сакраментальное теологическое основоположение "бог есть истина" к воплощавшему в себе идеал честного интеллектуального партнерства тезису "бог не может быть обманщиком", Декарт использовал термин "бог", нередко выступавший у него как "гипостазированное имя Я" [64, 185], для обозначения метафизического абсолюта; и этим он давал повод теологам лишний раз засвидетельствовать их традиционное недоверие к "богу философов". Вместе с тем не нужно упускать из виду, что намеки Декарта на возможность самообожествления Я имели прецеденты в поздней схоластике (так, мыслитель XIV в. Пьер из Гишара утверждал, что, не зная степеней совершенства сущего, "он даже сомневается относительно себя, не является ли он богом" (цит. по: [157, 253])).
Примечательно, что и сторонники, и противники картезианской философии нередко подчеркивали ее "традиционализм". Ряд тезисов Декарта возводился эрудитами XVII в. к Аристотелю (см.: [87, 78-79; 125, 203; 199, 271]), а подчас и к Плотину (см.: [125, 211]). "Знаменательная" же зависимость Декарта от Августина гораздо чаще преувеличивалась, чем недооценивалась, причем, как правило, безотносительно к тому, стремились ли в ней найти подтверждение необоснованности новаторских амбиций Декарта или свидетельство его идеологической благонадежности. Можно также отметить определенную связь Декарта не только с августинианской, но % с оккамистской традицией. Это, разумеется, не умаляет значения новаторской миссии Декарта, который помимо прочего сумел высветить некоторые дотоле скрытые или не слишком явные концептуальные предпосылки предшествовавшей ему (в частности, позднесхоластической и ренессансной) философии. Так, например, "диагностированное" Декартом "раздвоение" божественной личности означало очевидную поляризацию трансцендентных, сверхбытийных и имманентных, экзистенциальных характеристик абсолюта и повлекло за собой углублявшийся разрыв между радикальным теологическим поссибилизмом и "классической логикой", обычно регулировавшей взаимоотношения творца и творения и призванной оправдать приписывание особой "теофанической" значимости самораскрытию мыслящего и сознающего Я. Отстаивавшаяся же левыми номиналистами XIV в. и гуманистами XV-XVI вв. эмансипация антропоцентризма увенчалась в картезианской философии его превращением в эгоцентризм, теоретическое обоснование которого включало в себя выяснение бытийной и познавательной позиции Я по отношению ко времени и пространству (не случайно "опространствленное" время, противопоставленное трехмерному физическому пространству, играло важную роль в картезианской "топологии" "мыслящей вещи" как универсального инварианта человеческой личности).
Проводившаяся французским рационалистом философская апология свободного теоретического самоопределения Я сыграла определенную роль в расшатывании устоев церковного авторитаризма. С какой бы старательностью Декарт ни описывал, как мыслящий субъект под воздействием одолевающих его сомнений убеждается в собственном несовершенстве и одновременно в совершенстве первопричины своего существования, от этого вряд ли становился менее очевидным тот факт, что в методичной познавательной деятельности, нацеленной на достижение несомненного знания и, стало быть, на преодоление хотя бы некоторых несовершенств, субъект, обладающий полной властью над собственными мыслями, проявляет не столько свою ущербность, сколько самодостаточность. Обоснование Декартом относительной интеллектуальной автономии Я (неважно, выражалась ли она в применении метода универсального сомнения или в разработке проекта всеобщей математики) делало неизбежным вывод о том, что в сфере умозрительного познания постулаты вероучения и другие догматические предписания зачастую утрачивают реальную законодательную силу. Недаром довольно многие положения картезианской философии "настораживали" теологов. Несмотря на внешние проявления благочестия (например, паломничество в Лоретте), Декарт нередко принимался католиками за протестанта, протестантами – за атеиста, атеистами – за лицемера (см.: [88, 53]). Попытки же Декарта с использованием методов убеждения сделать доказательство бытия бога очевидным и для атеистов рассматривались как признак либерализма высокими инстанциями католической церкви, имевшей немалый опыт "просветительской" работы с вольнодумцами, увлеченными героикой атеизма, и в том числе с интеллектуалами, замеченными в намерении воспользоваться "бритвой Оккама" для элиминации понятия бога. Впрочем, подозрения в конфессиональной лояльности Декарта или вообще в искренности его религиозных убеждений косвенным образом подтверждают, до какой степени объективные результаты философствования порой могут расходиться с субъективными устремлениями философа.
>
--------------------------------------------------------------------------------
Заключение
Историко-философский процесс является одной из сфер действия закона отрицания отрицания.
Примечательно, что и сторонники, и противники картезианской философии нередко подчеркивали ее "традиционализм". Ряд тезисов Декарта возводился эрудитами XVII в. к Аристотелю (см.: [87, 78-79; 125, 203; 199, 271]), а подчас и к Плотину (см.: [125, 211]). "Знаменательная" же зависимость Декарта от Августина гораздо чаще преувеличивалась, чем недооценивалась, причем, как правило, безотносительно к тому, стремились ли в ней найти подтверждение необоснованности новаторских амбиций Декарта или свидетельство его идеологической благонадежности. Можно также отметить определенную связь Декарта не только с августинианской, но % с оккамистской традицией. Это, разумеется, не умаляет значения новаторской миссии Декарта, который помимо прочего сумел высветить некоторые дотоле скрытые или не слишком явные концептуальные предпосылки предшествовавшей ему (в частности, позднесхоластической и ренессансной) философии. Так, например, "диагностированное" Декартом "раздвоение" божественной личности означало очевидную поляризацию трансцендентных, сверхбытийных и имманентных, экзистенциальных характеристик абсолюта и повлекло за собой углублявшийся разрыв между радикальным теологическим поссибилизмом и "классической логикой", обычно регулировавшей взаимоотношения творца и творения и призванной оправдать приписывание особой "теофанической" значимости самораскрытию мыслящего и сознающего Я. Отстаивавшаяся же левыми номиналистами XIV в. и гуманистами XV-XVI вв. эмансипация антропоцентризма увенчалась в картезианской философии его превращением в эгоцентризм, теоретическое обоснование которого включало в себя выяснение бытийной и познавательной позиции Я по отношению ко времени и пространству (не случайно "опространствленное" время, противопоставленное трехмерному физическому пространству, играло важную роль в картезианской "топологии" "мыслящей вещи" как универсального инварианта человеческой личности).
Проводившаяся французским рационалистом философская апология свободного теоретического самоопределения Я сыграла определенную роль в расшатывании устоев церковного авторитаризма. С какой бы старательностью Декарт ни описывал, как мыслящий субъект под воздействием одолевающих его сомнений убеждается в собственном несовершенстве и одновременно в совершенстве первопричины своего существования, от этого вряд ли становился менее очевидным тот факт, что в методичной познавательной деятельности, нацеленной на достижение несомненного знания и, стало быть, на преодоление хотя бы некоторых несовершенств, субъект, обладающий полной властью над собственными мыслями, проявляет не столько свою ущербность, сколько самодостаточность. Обоснование Декартом относительной интеллектуальной автономии Я (неважно, выражалась ли она в применении метода универсального сомнения или в разработке проекта всеобщей математики) делало неизбежным вывод о том, что в сфере умозрительного познания постулаты вероучения и другие догматические предписания зачастую утрачивают реальную законодательную силу. Недаром довольно многие положения картезианской философии "настораживали" теологов. Несмотря на внешние проявления благочестия (например, паломничество в Лоретте), Декарт нередко принимался католиками за протестанта, протестантами – за атеиста, атеистами – за лицемера (см.: [88, 53]). Попытки же Декарта с использованием методов убеждения сделать доказательство бытия бога очевидным и для атеистов рассматривались как признак либерализма высокими инстанциями католической церкви, имевшей немалый опыт "просветительской" работы с вольнодумцами, увлеченными героикой атеизма, и в том числе с интеллектуалами, замеченными в намерении воспользоваться "бритвой Оккама" для элиминации понятия бога. Впрочем, подозрения в конфессиональной лояльности Декарта или вообще в искренности его религиозных убеждений косвенным образом подтверждают, до какой степени объективные результаты философствования порой могут расходиться с субъективными устремлениями философа.
>
--------------------------------------------------------------------------------
Заключение
Историко-философский процесс является одной из сфер действия закона отрицания отрицания.
|
|