Связь времен в традиции не фокусируется в ускользающем моменте перехода от будущего через настоящее к прошлому, а выражается в динамичном сосуществовании сложившихся понятийных структур, которые в силу своей принципиальной воспроизводимости преодолевают обособленность каждого из трех модусов времени. При этом воспроизводимость какого-либо философского учения отнюдь не сводится к его простой повторяемости в иные века и в иных условиях, поскольку оно, сохраняя либо утрачивая собственную неповторимость, доказывая либо отрицая свою жизнеспособность, вступает во взаимодействие с наличным или возможным мыслительным контекстом – взаимодействие, обладающее различной интенсивностью в зависимости от используемого герменевтического инструментария. Разумеется, наблюдательный пункт философа или историка философии – в настоящем, однако любая изучаемая ими значительная философская концепция принадлежит не одному прошлому, коль скоро она обращена к настоящему и будущему – близкому и далекому – не только своими общепризнанными достижениями и прозрениями, но и подчас неброскими предзнаменованиями, вещими предпочтениями, еще не выявленными оттенками. Для того же, чтобы археология философского знания благоприятствовала развитию его футурологии, наверное, предстоит значительно продвинуться вперед в изучении диалектических закономерностей историко-философского процесса.

Каким бы поучительным ни был весь путь, пройденный западноевропейской философией в ходе осмысления вопроса о самосознании, сразу приходится отказаться от дотошной инвентаризации всех ее находок на этом пути, иначе в данном объеме сколь-нибудь полный обзор превратится в подборку историко-философских скороговорок. Причем, поскольку содержательность любого философского понятия во многом обусловливается его связью и взаимодействием с близкими ему понятиями, даже претендующая на полноту история вырванного из контекста понятия самосознания выглядела бы несколько ущербной и упрощенной. В данном случае будет целесообразным избрать в качестве ориентира устойчивую концептуальную парадигму, связывающую в единый комплекс ряд смежных проблем, и сосредоточить внимание на узловых моментах ее эволюции. Такой парадигмой вполне может быть признан известный принцип Декарта "мыслю, следовательно существую" ("cogito ergo sum"), соотносимый прежде всего с проблемой самосознания, но в то же время непосредственно затрагивающий проблемы самопознания, сомнения, достоверности, интуиции и др. Недаром же картезианское всеобщее сомнение, театрально устрашающее перспективой абсолютной недостоверности человеческого знания, но в своей кульминационной точке открывающее путь к "cogito", оказывается условием достоверного познания мыслящим Я самого себя, а осуществляемое Декартом сближение понятий сознания и мышления делает далеко не праздной постановку вопроса о том, является ли "cogito", возводящее акт самосознания в ранг критерия истинности, интуицией ума или дискурсивным выводом.

Однако насколько высоким ни было бы мнение самого Декарта о функциональной оригинальности "cogito" и других основоположений его метафизики, их зависимость как от существенных сдвигов в структуре мировосприятия человека нового времени, так и от многовековой философской традиции прослеживается без особого труда. Впрочем, в новаторских притязаниях Декарта отнюдь не стоит находить проявление тщеславного своеволия, ведь свобода нетривиальных философских рассуждений субъективно осознается тем полнее, чем реальнее и настоятельнее историческая потребность в них, в значительной степени определяющая объективную значимость уготованного им воздействия. Поскольку же традиция, которую метафорически можно назвать традицией "соgito" в западноевропейской философии, берет начало у Аристотеля, если не ранее, и обычно связывается с рядом имен, в том числе Плотина и особенно Августина, нижеследующие главы в известной мере позволительно трактовать и как соединенные узами смыслового и композиционного единства очерки философской предыстории картезианского "cogito", что, однако, не является исчерпывающим определением жанра предлагаемой работы.

К сожалению, единственную в своем роде монографию Л.Бланшэ, посвященную предыстории картезианского принципа "мыслю, следовательно существую" [42], нетрудно упрекнуть в тенденциозности, односторонности, очевидных упущениях и преувеличениях. Попытки Бланшэ охарактеризовать Декарта лишь как вооруженного научным методом христианского апологета выглядят довольно спорными; в монографии не выясняется подход рассматриваемых мыслителей к проблемам интуиции, сознания и т.п., весьма важным для адекватной оценки разных версий аргумента "cogito"; почти не исследуется традиция "cogito" в средневековой философии, и, наконец, чрезмерное – особенно на фоне отмеченных пробелов – внимание уделяется чересчур сближаемому с Декартом Кампанелле.