Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Сходным образом высказывался и Дунс Скот, по мнению которого "душа в своем собственном бытии пребывает одинаково совершенной, соединена ли она с телом или отделена от него" [85, 155], но, будучи отделенной от тела, она не приобщает к своему совершенству телесную природу, что является необходимым условием эмпирического существования человека.
Вопрос о соотношении сущности и потенций души, который разрешался подавляющим большинством представителей средневекового августинианства в соответствии с установками Августина, постулировавшего тождественность сущности души и такой, например, триады ее потенций, как память, понимание и воля, стал во второй половине XIII в. предметом острой полемики между августинианцами и томистами. Томисты трактовали разнообразные действующие потенции души как акциденции, реально отличающиеся от ее неспособной самостоятельно действовать сущности; августинианцы же, не сомневавшиеся, если судить по высказыванию Уильяма из Ламара, в том, что "Августин рассматривал этот вопрос лучше, чем Философ" (цит. по: [184, 67]), отстаивали иную трактовку: душа, по их мнению, по самой своей сущности, реально не отличающейся от потенций, является непосредственной производящей причиной внутренних актов. Считая, что томистский тезис об акциденциальном характере потенций души находится не в ладах с принципом экономии и с эмпирическими данными, а также не позволяет раскрыть подлинный смысл христианского представления о душе как "образе бога", августинианцы были единодушны в активном неприятии этого тезиса, однако заметно расходились в позитивном обосновании собственных концепций.
Согласно теории, намеченной в первой трети XIII в. Гильомом из Оверни и впоследствии развитой Генрихом Гентским, Ричардом из Мидлтауна и другими, потенции, не добавляя ничего реального к сущности души и таким образом являясь тождественными ей, суть только ее различные отношения – действительные или возможные – к тем или иным актам и объектам (данная теория была подвергнута критике рядом авторов, в том числе Оливи и Скотом). В свою очередь Бонавентура старался совместить признание относительной обособленности потенций от сущности души с отказом от рассмотрения их в качестве акциденций; в то же время он существенно ослабил использовавшееся Александром из Гэльса для этой цели различение понятий сущности и субстанции. По мнению "серафического доктора", потенции, не будучи совершенно тождественными сущности души, не являются, однако, полностью отличными от нее, поскольку они могут быть сведены к субстанции души как к единому первоисточнику; иными словами, они служат органами или орудиями, укорененными в этой субстанции и необходимыми для осуществления разнообразной душевной деятельности. Эта концепция охотно воспроизводилась Матфеем из Акваспарты и Вальтером из Брюгге; Джон Пекам и Роджер Марстон совмещали ее с трактовкой потенций как составных частей души; Уильям из Ламара и Пьер Жан Оливи, напротив, находили в такой трактовке приемлемую альтернативу критиковавшейся ими позиции Бонавентуры. Примечательно, что вслед за Оливи, Уильямом из Уэра и другими авторами Дунс Скот признавал тот раздел спекулятивной психологии, в котором выясняется характер связи между сущностью и потенциями, души и между самими потенциями, стратегически важным для апробации особого вида различия, занимающего промежуточное положение между логическим и реальным различиями. Так называемое формальное различие, вытекающее из природы вещи, или различие нераздельных и реально тождественных, но могущих быть воспринятыми друг без друга онтологических модальностей данной вещи, проводилось Дунсом Скотом как между считавшимися им реально идентичными сущностью и потенциями души, так и между самими потенциями.
Вопрос о возможности достоверного познания истины ставился в августинианстве прежде всего в связи с интерпретацией экземпляристского учения Августина о божественном озарении. Рассматривая истину в онтологическом и логическом ракурсах, августинианцы именовали истиной вещей их соответствие вечным прообразам, а истиной высказываний – соответствие утверждаемого реальному положению дел. Классическое же определение логической истины как "соответствия вещи и разума", восходящее к Аристотелю и его арабским комментаторам, было воспринято через призму теории обозначения Ансельма Кентерберийского, так что отношение между разумом и вещью превращалось Бонавентурой и другими авторами в частный случай соответствия между знаком и обозначаемым – соответствия, умопостигаемая правильность которого и называлась истиной. Стремление выяснить взаимосвязь логической и онтологической истин привело Генриха Гентского к различению понятий истинного, или воспринимаемой вещи самой по себе, и истины, позволяющей в рефлективном акте суждения соотнести познаваемую вещь с ее светоносным архетипом. Считая неоправданным столь резкое различение естественного и экстраординарного способов познания, Дунс Скот подчеркивал, что истина постигается на основании знания истинного, так как "всякая форма, которая может быть познана в предмете, может быть познана сама по себе, будучи абстрагированной от предмета" [127, 3, 157, 5-6].
Вопрос о соотношении сущности и потенций души, который разрешался подавляющим большинством представителей средневекового августинианства в соответствии с установками Августина, постулировавшего тождественность сущности души и такой, например, триады ее потенций, как память, понимание и воля, стал во второй половине XIII в. предметом острой полемики между августинианцами и томистами. Томисты трактовали разнообразные действующие потенции души как акциденции, реально отличающиеся от ее неспособной самостоятельно действовать сущности; августинианцы же, не сомневавшиеся, если судить по высказыванию Уильяма из Ламара, в том, что "Августин рассматривал этот вопрос лучше, чем Философ" (цит. по: [184, 67]), отстаивали иную трактовку: душа, по их мнению, по самой своей сущности, реально не отличающейся от потенций, является непосредственной производящей причиной внутренних актов. Считая, что томистский тезис об акциденциальном характере потенций души находится не в ладах с принципом экономии и с эмпирическими данными, а также не позволяет раскрыть подлинный смысл христианского представления о душе как "образе бога", августинианцы были единодушны в активном неприятии этого тезиса, однако заметно расходились в позитивном обосновании собственных концепций.
Согласно теории, намеченной в первой трети XIII в. Гильомом из Оверни и впоследствии развитой Генрихом Гентским, Ричардом из Мидлтауна и другими, потенции, не добавляя ничего реального к сущности души и таким образом являясь тождественными ей, суть только ее различные отношения – действительные или возможные – к тем или иным актам и объектам (данная теория была подвергнута критике рядом авторов, в том числе Оливи и Скотом). В свою очередь Бонавентура старался совместить признание относительной обособленности потенций от сущности души с отказом от рассмотрения их в качестве акциденций; в то же время он существенно ослабил использовавшееся Александром из Гэльса для этой цели различение понятий сущности и субстанции. По мнению "серафического доктора", потенции, не будучи совершенно тождественными сущности души, не являются, однако, полностью отличными от нее, поскольку они могут быть сведены к субстанции души как к единому первоисточнику; иными словами, они служат органами или орудиями, укорененными в этой субстанции и необходимыми для осуществления разнообразной душевной деятельности. Эта концепция охотно воспроизводилась Матфеем из Акваспарты и Вальтером из Брюгге; Джон Пекам и Роджер Марстон совмещали ее с трактовкой потенций как составных частей души; Уильям из Ламара и Пьер Жан Оливи, напротив, находили в такой трактовке приемлемую альтернативу критиковавшейся ими позиции Бонавентуры. Примечательно, что вслед за Оливи, Уильямом из Уэра и другими авторами Дунс Скот признавал тот раздел спекулятивной психологии, в котором выясняется характер связи между сущностью и потенциями, души и между самими потенциями, стратегически важным для апробации особого вида различия, занимающего промежуточное положение между логическим и реальным различиями. Так называемое формальное различие, вытекающее из природы вещи, или различие нераздельных и реально тождественных, но могущих быть воспринятыми друг без друга онтологических модальностей данной вещи, проводилось Дунсом Скотом как между считавшимися им реально идентичными сущностью и потенциями души, так и между самими потенциями.
Вопрос о возможности достоверного познания истины ставился в августинианстве прежде всего в связи с интерпретацией экземпляристского учения Августина о божественном озарении. Рассматривая истину в онтологическом и логическом ракурсах, августинианцы именовали истиной вещей их соответствие вечным прообразам, а истиной высказываний – соответствие утверждаемого реальному положению дел. Классическое же определение логической истины как "соответствия вещи и разума", восходящее к Аристотелю и его арабским комментаторам, было воспринято через призму теории обозначения Ансельма Кентерберийского, так что отношение между разумом и вещью превращалось Бонавентурой и другими авторами в частный случай соответствия между знаком и обозначаемым – соответствия, умопостигаемая правильность которого и называлась истиной. Стремление выяснить взаимосвязь логической и онтологической истин привело Генриха Гентского к различению понятий истинного, или воспринимаемой вещи самой по себе, и истины, позволяющей в рефлективном акте суждения соотнести познаваемую вещь с ее светоносным архетипом. Считая неоправданным столь резкое различение естественного и экстраординарного способов познания, Дунс Скот подчеркивал, что истина постигается на основании знания истинного, так как "всякая форма, которая может быть познана в предмете, может быть познана сама по себе, будучи абстрагированной от предмета" [127, 3, 157, 5-6].
|
|