Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
е. составным существом, задействованным в природном и социальном универсуме.
Словно демонстрируя методологическую непривлекательность "обычной" академической аналогии между богом и человеком, Аристотель в 9-й главе IX книги "Никомаховой этики" предпочитал заниматься имманентным анализом самосознания эмпирического Я, стараясь не затрагивать чисто ноологической проблематики. По его словам, "видящий воспринимает, что он видит, и слышащий, что он слышит, и идущий, что он идет, сходным образом и в отношении других (деятельностей) есть нечто воспринимающее, что мы действуем, так что, когда мы чувствуем, (оно воспринимает), что мы чувствуем, я когда мы мыслим, что мы мыслим; (воспринимать же), что мы чувствуем или мыслим, значит (воспринимать), что мы существуем, ибо бытие было определено как чувство или мышление" (EN. IX, 9, 1170а29-b1). Сравнивая этот отрывок с 7-й и 9-й главами XII книги "Метафизики", можно еще раз убедиться в том, что, по Аристотелю, осознание человеком самого себя осуществляется иначе, чем интуитивное познание божественным умом самого себя. Самопознание чистого ума есть "мышление мышления" (noesis noeseos), самосознание же эмпирического Я никак нельзя свести только к осознанию субъектом мыслительных актов, да и присущее человеческой душе дискурсивное мышление отнюдь не тождественно сознанию этого мышления. К тому же человеческое мышление даже в его наиболее возвышенных проявлениях не может быть непрерывным, как самомышление божественного ума, ибо "ничто человеческое не способно действовать непрерывно" (EN. X, 4, 1175а4-5). Будучи включенной в сложную ритмику внутренней активности субъекта и оказываясь непосредственно зависимой от чувственного восприятия, воображения и т.п., мыслительная деятельность субъекта не является доминирующей познавательной деятельностью, призванной стать свидетельством того, что сущность человеческого Я неизменно проявляется именно в мышлении. Сознание человеком мышления, а наряду с ним и других актов, в том числе телесных, становится у Стагирита результатом взаимодействия разных функций души, низшие из которых могут существовать независимо от высших, но не наоборот. Иными словами, согласно позднему Аристотелю, не принимавшему крайностей платоновского дуализма чувственности и рассудка, человек сознает себя в средоточии собственных действий именно как существо, обладающее способностью чувственного восприятия. Аристотель не без неудобств использовал термин aisthesis для обозначения и внешнего чувственного восприятия, и сознательного восприятия, обеспечиваемого деятельностью внутреннего, или общего чувства. Поскольку Стагирит употреблял этот термин и для обозначения присущей животным способности ощущения, ему не удавалось терминологически зафиксировать своеобразие сознательной деятельности человека. Не случайно в своих комментариях к сочинениям Аристотеля неоплатоники, исходившие из противопоставления чувственной и разумной частей души и проявлявшие придирчивую осмотрительность при употреблении описывавших чувственное познание терминов, иногда прямо высказывались против казавшихся им слишком радикальными импликаций аристотелевского сенсуализма (см., например: CAG, 75, 466, 27-29).
Верность позднего Аристотеля принципу психосоматического единства приходится учитывать и при анализе теории общего чувства (koine aisthesis). По Стагириту, общее чувство систематизирует и оценивает чувственные данные, познает общие чувственно воспринимаемые свойства (движение, покой, фигуру, величину и число) (De an. II, 6, 418а17-18; III, 1, 425а14-16; De sens. I, 437а8-9), посредством выявления полезного и вредного, доброго и злого указывает, к чему надо стремиться и чего избегать (De ап, III, 7, 431а8-14), и, наконец, является восприятием восприятия. Причем подход Аристотеля к вопросу о том, возможно ли восприятие восприятия, претерпел эволюцию, которая в немалой степени была обусловлена постепенным расширением спектра смысловых оттенков термина aisthesls, могущего обозначать как телесное чувство, направленное на внешнее и единичное, так и интеллектуализированное внутреннее чувство, способное к рефлексии. Например, в IV (довольно ранней) книге "Метафизики" Стагирит писал, что "чувственное восприятие, конечно же, не является восприятием самого себя" (Met. IV, 5, 1010b35-36), однако в XII – более поздней книге того же сочинения – он высказывался в менее категоричной форме, утверждая, что чувственное восприятие обычно есть восприятие иного, "а самого себя лишь мимоходом" (Met. XII, 9, 1074b36), в III же книге трактата "О душе" Аристотель недвусмысленно заявлял: "Мы воспринимаем, что мы видим и слышим" (De an.
Словно демонстрируя методологическую непривлекательность "обычной" академической аналогии между богом и человеком, Аристотель в 9-й главе IX книги "Никомаховой этики" предпочитал заниматься имманентным анализом самосознания эмпирического Я, стараясь не затрагивать чисто ноологической проблематики. По его словам, "видящий воспринимает, что он видит, и слышащий, что он слышит, и идущий, что он идет, сходным образом и в отношении других (деятельностей) есть нечто воспринимающее, что мы действуем, так что, когда мы чувствуем, (оно воспринимает), что мы чувствуем, я когда мы мыслим, что мы мыслим; (воспринимать же), что мы чувствуем или мыслим, значит (воспринимать), что мы существуем, ибо бытие было определено как чувство или мышление" (EN. IX, 9, 1170а29-b1). Сравнивая этот отрывок с 7-й и 9-й главами XII книги "Метафизики", можно еще раз убедиться в том, что, по Аристотелю, осознание человеком самого себя осуществляется иначе, чем интуитивное познание божественным умом самого себя. Самопознание чистого ума есть "мышление мышления" (noesis noeseos), самосознание же эмпирического Я никак нельзя свести только к осознанию субъектом мыслительных актов, да и присущее человеческой душе дискурсивное мышление отнюдь не тождественно сознанию этого мышления. К тому же человеческое мышление даже в его наиболее возвышенных проявлениях не может быть непрерывным, как самомышление божественного ума, ибо "ничто человеческое не способно действовать непрерывно" (EN. X, 4, 1175а4-5). Будучи включенной в сложную ритмику внутренней активности субъекта и оказываясь непосредственно зависимой от чувственного восприятия, воображения и т.п., мыслительная деятельность субъекта не является доминирующей познавательной деятельностью, призванной стать свидетельством того, что сущность человеческого Я неизменно проявляется именно в мышлении. Сознание человеком мышления, а наряду с ним и других актов, в том числе телесных, становится у Стагирита результатом взаимодействия разных функций души, низшие из которых могут существовать независимо от высших, но не наоборот. Иными словами, согласно позднему Аристотелю, не принимавшему крайностей платоновского дуализма чувственности и рассудка, человек сознает себя в средоточии собственных действий именно как существо, обладающее способностью чувственного восприятия. Аристотель не без неудобств использовал термин aisthesis для обозначения и внешнего чувственного восприятия, и сознательного восприятия, обеспечиваемого деятельностью внутреннего, или общего чувства. Поскольку Стагирит употреблял этот термин и для обозначения присущей животным способности ощущения, ему не удавалось терминологически зафиксировать своеобразие сознательной деятельности человека. Не случайно в своих комментариях к сочинениям Аристотеля неоплатоники, исходившие из противопоставления чувственной и разумной частей души и проявлявшие придирчивую осмотрительность при употреблении описывавших чувственное познание терминов, иногда прямо высказывались против казавшихся им слишком радикальными импликаций аристотелевского сенсуализма (см., например: CAG, 75, 466, 27-29).
Верность позднего Аристотеля принципу психосоматического единства приходится учитывать и при анализе теории общего чувства (koine aisthesis). По Стагириту, общее чувство систематизирует и оценивает чувственные данные, познает общие чувственно воспринимаемые свойства (движение, покой, фигуру, величину и число) (De an. II, 6, 418а17-18; III, 1, 425а14-16; De sens. I, 437а8-9), посредством выявления полезного и вредного, доброго и злого указывает, к чему надо стремиться и чего избегать (De ап, III, 7, 431а8-14), и, наконец, является восприятием восприятия. Причем подход Аристотеля к вопросу о том, возможно ли восприятие восприятия, претерпел эволюцию, которая в немалой степени была обусловлена постепенным расширением спектра смысловых оттенков термина aisthesls, могущего обозначать как телесное чувство, направленное на внешнее и единичное, так и интеллектуализированное внутреннее чувство, способное к рефлексии. Например, в IV (довольно ранней) книге "Метафизики" Стагирит писал, что "чувственное восприятие, конечно же, не является восприятием самого себя" (Met. IV, 5, 1010b35-36), однако в XII – более поздней книге того же сочинения – он высказывался в менее категоричной форме, утверждая, что чувственное восприятие обычно есть восприятие иного, "а самого себя лишь мимоходом" (Met. XII, 9, 1074b36), в III же книге трактата "О душе" Аристотель недвусмысленно заявлял: "Мы воспринимаем, что мы видим и слышим" (De an.
|
|