Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Проблема же самопознания – но не человеческого, а божественного ума – стала центральной в 7-й и 9-й главах XII книги "Метафизики", и, вообще говоря, для позднего Аристотеля, извлекшего уроки из ноологических апорий академиков, представляла самостоятельный интерес отнюдь не только в связи с критикой академической аналогии между богом и человеком.
На "опущенный" же в "Большой этике" вопрос о том, что именно мыслит божественный ум, в "Евдемовой этике" давался однозначный ответ: "самого себя", и в очередной раз подчеркивалась неправомерность предполагавшегося академическим рассуждением заключения от самодостаточности бога к самодостаточности человека: "Согласно этому рассуждению, добродетельный и не мыслит , ведь бог блажен не таким образом , но полнее, чем так, чтобы мыслить нечто иное, кроме самого себя" (1245b15-18). В приведенном отрывке угадываются контуры аристотелевского учения о "мышлении мышления". (Следует заметить, что в "Никомаховой этике" проблема самопознания божественного ума затрагивалась вовсе не так непосредственно, как в "Ethica Eudemia", причем лишь постольку, поскольку созерцательная деятельность бога признавалась единственно достойной его блаженства.) По мнению Аристотеля, бог мыслит самого себя, коль скоро сам для себя является благом, человек же не может мыслить только самого себя, ибо он обладает благом обычно благодаря другому. Иначе говоря, чистое Я высвечивается в индивиде посредством созерцательной деятельности человеческого ума, эмпирическое же Я, будучи зависимым прежде всего от иного и воспринимая себя через иное, узнает себя в своем почти зеркальном отражении, т.е. в другом эмпирическом Я. Таким образом, антиномичность взаимосвязи самоудовлетворенности и дружбы, судя по 12-й главе VII книги "Евдемовой этики", способствовала концептуальному оформлению антитетики чистого и эмпирического Я, которая, в частности, в "Никомаховой этике" легла в основание функционального противопоставления созерцательной деятельности ума внутреннему чувственному восприятию человека. Антитетика чистого и эмпирического Я сложилась у Аристотеля под воздействием, как негативным, так и позитивным, платонической аналогии между богом и человеком. Причем в "Евдемовой этике" вполне определилось, а в "Никомаховой этике" и "Метафизике" укрепилось отношение Аристотеля к этой аналогии: в то время как академики при ее посредстве пытались, "ущемляя права" эмпирического Я, свести до минимума разнородность божественного и человеческого, Стагирит старался оттените эту разнородность в случае, когда речь шла о сопоставлении бога с человеком как психосоматической целостностью, но вместе с тем допускал спорадическую причастность субъекта к божественной жизни, когда дело касалось созерцательной активности индивидуального ума. Если, согласно Стагириту, ограниченность человеческой природы не может помешать мудрецу (пусть редко и в течение "короткого времени" (Met. XII, 7, 1072b15)) вкусить божественного блаженства, а уподобление высшему уму и есть наилучшее для мудреца употребление данной ему жизни, то становится ясным, почему вместо "обычной", довольно растяжимой аналогии между богом и человеком как таковым Аристотель так или иначе использовал аналогию между божественным "нусом" и созерцающим человеческим умом. Называя умозрение самой ценной познавательной деятельностью, возвышающей человека до небес, Аристотель давал понять, что применение для ее характеристики превосходных степеней вполне уместно и в рамках теономной этики, и в рамках "катафатической" теологии, смысловым ядром которой явилось учение о самомышлении субстанциального ума.
"Если, – писал Аристотель в 9-й главе XII книги "Метафизики", – ум ничего не мыслит, но находится в таком состоянии, как если бы был спящим, в чем его величие? Если же он мыслит, но это зависит от чего-то другого (ведь тогда то, что составляет его сущность, есть не мышление, а способность ), то он не является лучшей сущностью, ибо достоинство присуще ему благодаря мышлению. И еще, составляет ли его сущность ум или мышление, что он мыслит? Или сам себя, или нечто другое... Ум мыслит сам себя, если только он есть наилучшее, и его мышление есть мышление мышления" (Met.XII, 9, 1074b17-23, 33-35). Хотя гипотезы о "времяпрепровождении" божества носили у Аристотеля отчасти аллегорический характер, риторический вопрос "не спит же бог?" не случайно перекочевал из "Большой этики" в "Никомахову этику" (EN.X, 8, 1178b19-20) и "Метафизику", ведь он позволял наглядно противопоставить предельно насыщенную созерцательную деятельность бога бездеятельности его воображаемого сна. Онтологический примат действительности над возможностью повсюду, и в частности в ноологии, постулировался Аристотелем с завидной настойчивостью; недаром Аристотель трактовал непрекращающуюся целеполагающую деятельность созерцания как способ действительного существования неподвижного перводвигателя и называл ее "наилучшей и вечной жизнью" (Met.
На "опущенный" же в "Большой этике" вопрос о том, что именно мыслит божественный ум, в "Евдемовой этике" давался однозначный ответ: "самого себя", и в очередной раз подчеркивалась неправомерность предполагавшегося академическим рассуждением заключения от самодостаточности бога к самодостаточности человека: "Согласно этому рассуждению, добродетельный и не мыслит , ведь бог блажен не таким образом , но полнее, чем так, чтобы мыслить нечто иное, кроме самого себя" (1245b15-18). В приведенном отрывке угадываются контуры аристотелевского учения о "мышлении мышления". (Следует заметить, что в "Никомаховой этике" проблема самопознания божественного ума затрагивалась вовсе не так непосредственно, как в "Ethica Eudemia", причем лишь постольку, поскольку созерцательная деятельность бога признавалась единственно достойной его блаженства.) По мнению Аристотеля, бог мыслит самого себя, коль скоро сам для себя является благом, человек же не может мыслить только самого себя, ибо он обладает благом обычно благодаря другому. Иначе говоря, чистое Я высвечивается в индивиде посредством созерцательной деятельности человеческого ума, эмпирическое же Я, будучи зависимым прежде всего от иного и воспринимая себя через иное, узнает себя в своем почти зеркальном отражении, т.е. в другом эмпирическом Я. Таким образом, антиномичность взаимосвязи самоудовлетворенности и дружбы, судя по 12-й главе VII книги "Евдемовой этики", способствовала концептуальному оформлению антитетики чистого и эмпирического Я, которая, в частности, в "Никомаховой этике" легла в основание функционального противопоставления созерцательной деятельности ума внутреннему чувственному восприятию человека. Антитетика чистого и эмпирического Я сложилась у Аристотеля под воздействием, как негативным, так и позитивным, платонической аналогии между богом и человеком. Причем в "Евдемовой этике" вполне определилось, а в "Никомаховой этике" и "Метафизике" укрепилось отношение Аристотеля к этой аналогии: в то время как академики при ее посредстве пытались, "ущемляя права" эмпирического Я, свести до минимума разнородность божественного и человеческого, Стагирит старался оттените эту разнородность в случае, когда речь шла о сопоставлении бога с человеком как психосоматической целостностью, но вместе с тем допускал спорадическую причастность субъекта к божественной жизни, когда дело касалось созерцательной активности индивидуального ума. Если, согласно Стагириту, ограниченность человеческой природы не может помешать мудрецу (пусть редко и в течение "короткого времени" (Met. XII, 7, 1072b15)) вкусить божественного блаженства, а уподобление высшему уму и есть наилучшее для мудреца употребление данной ему жизни, то становится ясным, почему вместо "обычной", довольно растяжимой аналогии между богом и человеком как таковым Аристотель так или иначе использовал аналогию между божественным "нусом" и созерцающим человеческим умом. Называя умозрение самой ценной познавательной деятельностью, возвышающей человека до небес, Аристотель давал понять, что применение для ее характеристики превосходных степеней вполне уместно и в рамках теономной этики, и в рамках "катафатической" теологии, смысловым ядром которой явилось учение о самомышлении субстанциального ума.
"Если, – писал Аристотель в 9-й главе XII книги "Метафизики", – ум ничего не мыслит, но находится в таком состоянии, как если бы был спящим, в чем его величие? Если же он мыслит, но это зависит от чего-то другого (ведь тогда то, что составляет его сущность, есть не мышление, а способность ), то он не является лучшей сущностью, ибо достоинство присуще ему благодаря мышлению. И еще, составляет ли его сущность ум или мышление, что он мыслит? Или сам себя, или нечто другое... Ум мыслит сам себя, если только он есть наилучшее, и его мышление есть мышление мышления" (Met.XII, 9, 1074b17-23, 33-35). Хотя гипотезы о "времяпрепровождении" божества носили у Аристотеля отчасти аллегорический характер, риторический вопрос "не спит же бог?" не случайно перекочевал из "Большой этики" в "Никомахову этику" (EN.X, 8, 1178b19-20) и "Метафизику", ведь он позволял наглядно противопоставить предельно насыщенную созерцательную деятельность бога бездеятельности его воображаемого сна. Онтологический примат действительности над возможностью повсюду, и в частности в ноологии, постулировался Аристотелем с завидной настойчивостью; недаром Аристотель трактовал непрекращающуюся целеполагающую деятельность созерцания как способ действительного существования неподвижного перводвигателя и называл ее "наилучшей и вечной жизнью" (Met.
|
|