Скачать 126.16 Кбайт
Деконструкция (Differаnсе)
трансформацию этого языка посредством какого-то совершенно иного языка?
Уточним вопрос. Для того чтобы вытеснить ¦след¦ из его оболочки (и кто может поверить, что он прослеживает какую-то вещь? = он прослеживает следы) продолжим чтение: ¦Перевод to khreon как привычки (Brauch) не проистекает из рассуждения этимологически/лексическою типа. Выбор слова ¦привычка¦ определяется некоторым предварительным переводом того соображения, в котором предпринимается попытка осмыслить различие в процессе развертывания Бытия (im Wesen des Seins) по направлению к историческому началу забвения Бытия. Слово ¦обычай¦ навязывается мысли в представлении (Erfahrung) о забвении Бытия. То khreon на самом деле именует след того, что сохраняется для восприятия в слове ¦обычаи¦, след того, что быстро исчезает, исчезает (alsbald verschwindet) в историю Бытия, в его всемирно-историческое развертывание в форме западной метафизики¦ (Ibid., S. 340).
Как должны мы понимать то, что находится за пределами текста? Как, к примеру, мы можем интерпретировать то. что противостоит тексту западной метафизики? Совершенно очевидно, что ¦след, который быстро исчезает в истории
156
Бытия... так же, как западная метафизика¦, избегает всех определений, всех имен, которые он мог бы получить в метафизическом тексте. След скрывается и тем самым симулируется этими именами: он не возникает в тексте как след ¦самого себя¦. Но это происходит потому, что след как таковой никогда не может возникнуть, проявить себя. Хайдеггер говорит также, что различие как таковое никогда не способно реально возникнуть: ¦Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, das der Unterschied als der Unterschied erscheint¦. Сущности difjerance не существует: она не только не позволяет воспринимать себя как таковую в некоем имени или явлении, но угрожает авторитету любого нечто, такового, любого присутствия вещи в ее сущности. То, что не существует, с позиций определения сущности differance, предполагает также, что в игре письменности, постольку, поскольку сюда включается differanсе, нет ни Бытия, ни истины.
Для нас difjerance остается метафизическим именем; все те имена, которые получает differance в нашем языке, остаются именами метафизическими как раз потому, что это - имена. Это, в частности, очевидно, когда мы говорим об определении differance как различия между присутствием и настоящим (Anwesen/Anwesend), но особенно явно и в обобщенном виде кто прослеживается тогда, когда речь идет об определении differance как различия между Бытием и его формами.
Будучи ¦старше¦, чем само Бытие, наш язык не .имеет имени для того, что подобно differance. Однако мы ¦уже знаем¦, что если это не называемо, то не потому, что наш язык еще не нашел или не получил это имя, равно как и не потому, что мы должны искать его в другом языке, вне конкретной системы нашего собственного. Это потому, что не существует даже имени для того, что не является не только сущностью или Бытием, но не есть даже само имя ¦differaпсе¦, имя, которое не может быть именем, не может быть чистой именной сущностью; не существует имени того, что постоянно распадается в цепи различных субститутов.
¦Нет имени для этого¦ = мы воспринимаем эту фразу как трюизм. Неназываемое здесь не есть некое несказанное Бытие, которое не может быть обозначено посредством имени; как Бог, например. То, что неназываемо, есть игра. которая приводит к именуемым, именным результатам, относительно единым или атомарным структурам, которые мы называем именами или цепочкам заменителей, субститутов
157
для имен. Имена, посредством которых описывается именуемый эффект ¦differance¦, принадлежат differance, точно так же, как неправильное начало или конец игры все равно представляют собой часть игры. функцию системы.
То, что мы действительно знаем, что могли бы знать (если бы это была проблема, о которой вообще можно что-либо знать), так это то, что никогда не было и не может быть какого-то единственного, главного слова. Именно поэтому размышление по поводу буквы а в differance не есть некоторое исходное предписание, равно как оно, это размышление, не есть и пророческая весть о некоем надвигающемся, но еще не слышимом изменении. В наших ожиданиях по поводу этого слова нет ничего от ожидания ¦апостольского слова¦, при условии, что предусмотрено заземление его значения. II что предусмотрено также вопрошание самого имени имени.
Не может быть некоторого единственного имени, даже имени Бытия. Это должно восприниматься без ностальгии, за пределами мифа о некоем чистом материнском или отцовском языке, который принадлежал бы утраченному отечеству мысли. Напротив, мы должны принимать это = и, принимая его (в том смысле, который привнес Ницше), сопровождать это принятие смехом и танцем.
После этого смеха и танца, после приема, который чужд любой диалектике, появляется, как оборотная сторона ностальгии и становится проблемой то, что я бы хотел назвать хайдеггеровской надеждой. Я понимаю, насколько шокирующим может показаться этот термин. Тем не менее, я рискую его предложить, не исключая никаких возможных значений, и соотнести его с тем, что представляется мне сохраненным от метафизики в Der Spruch des Anaximander, а именно, поисками истинного или единственного имени.
Уточним вопрос. Для того чтобы вытеснить ¦след¦ из его оболочки (и кто может поверить, что он прослеживает какую-то вещь? = он прослеживает следы) продолжим чтение: ¦Перевод to khreon как привычки (Brauch) не проистекает из рассуждения этимологически/лексическою типа. Выбор слова ¦привычка¦ определяется некоторым предварительным переводом того соображения, в котором предпринимается попытка осмыслить различие в процессе развертывания Бытия (im Wesen des Seins) по направлению к историческому началу забвения Бытия. Слово ¦обычай¦ навязывается мысли в представлении (Erfahrung) о забвении Бытия. То khreon на самом деле именует след того, что сохраняется для восприятия в слове ¦обычаи¦, след того, что быстро исчезает, исчезает (alsbald verschwindet) в историю Бытия, в его всемирно-историческое развертывание в форме западной метафизики¦ (Ibid., S. 340).
Как должны мы понимать то, что находится за пределами текста? Как, к примеру, мы можем интерпретировать то. что противостоит тексту западной метафизики? Совершенно очевидно, что ¦след, который быстро исчезает в истории
156
Бытия... так же, как западная метафизика¦, избегает всех определений, всех имен, которые он мог бы получить в метафизическом тексте. След скрывается и тем самым симулируется этими именами: он не возникает в тексте как след ¦самого себя¦. Но это происходит потому, что след как таковой никогда не может возникнуть, проявить себя. Хайдеггер говорит также, что различие как таковое никогда не способно реально возникнуть: ¦Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, das der Unterschied als der Unterschied erscheint¦. Сущности difjerance не существует: она не только не позволяет воспринимать себя как таковую в некоем имени или явлении, но угрожает авторитету любого нечто, такового, любого присутствия вещи в ее сущности. То, что не существует, с позиций определения сущности differance, предполагает также, что в игре письменности, постольку, поскольку сюда включается differanсе, нет ни Бытия, ни истины.
Для нас difjerance остается метафизическим именем; все те имена, которые получает differance в нашем языке, остаются именами метафизическими как раз потому, что это - имена. Это, в частности, очевидно, когда мы говорим об определении differance как различия между присутствием и настоящим (Anwesen/Anwesend), но особенно явно и в обобщенном виде кто прослеживается тогда, когда речь идет об определении differance как различия между Бытием и его формами.
Будучи ¦старше¦, чем само Бытие, наш язык не .имеет имени для того, что подобно differance. Однако мы ¦уже знаем¦, что если это не называемо, то не потому, что наш язык еще не нашел или не получил это имя, равно как и не потому, что мы должны искать его в другом языке, вне конкретной системы нашего собственного. Это потому, что не существует даже имени для того, что не является не только сущностью или Бытием, но не есть даже само имя ¦differaпсе¦, имя, которое не может быть именем, не может быть чистой именной сущностью; не существует имени того, что постоянно распадается в цепи различных субститутов.
¦Нет имени для этого¦ = мы воспринимаем эту фразу как трюизм. Неназываемое здесь не есть некое несказанное Бытие, которое не может быть обозначено посредством имени; как Бог, например. То, что неназываемо, есть игра. которая приводит к именуемым, именным результатам, относительно единым или атомарным структурам, которые мы называем именами или цепочкам заменителей, субститутов
157
для имен. Имена, посредством которых описывается именуемый эффект ¦differance¦, принадлежат differance, точно так же, как неправильное начало или конец игры все равно представляют собой часть игры. функцию системы.
То, что мы действительно знаем, что могли бы знать (если бы это была проблема, о которой вообще можно что-либо знать), так это то, что никогда не было и не может быть какого-то единственного, главного слова. Именно поэтому размышление по поводу буквы а в differance не есть некоторое исходное предписание, равно как оно, это размышление, не есть и пророческая весть о некоем надвигающемся, но еще не слышимом изменении. В наших ожиданиях по поводу этого слова нет ничего от ожидания ¦апостольского слова¦, при условии, что предусмотрено заземление его значения. II что предусмотрено также вопрошание самого имени имени.
Не может быть некоторого единственного имени, даже имени Бытия. Это должно восприниматься без ностальгии, за пределами мифа о некоем чистом материнском или отцовском языке, который принадлежал бы утраченному отечеству мысли. Напротив, мы должны принимать это = и, принимая его (в том смысле, который привнес Ницше), сопровождать это принятие смехом и танцем.
После этого смеха и танца, после приема, который чужд любой диалектике, появляется, как оборотная сторона ностальгии и становится проблемой то, что я бы хотел назвать хайдеггеровской надеждой. Я понимаю, насколько шокирующим может показаться этот термин. Тем не менее, я рискую его предложить, не исключая никаких возможных значений, и соотнести его с тем, что представляется мне сохраненным от метафизики в Der Spruch des Anaximander, а именно, поисками истинного или единственного имени.
|
|