Скачать 126.16 Кбайт
Деконструкция (Differаnсе)
27) шаг и паралич, невозможность инициации движения в ¦Parages¦; ¦недиалектизируемое противоречие¦, дата рождения, которая становится возможной только путем своего собственного истирания в ¦Schibboleth¦; повторяемость, т.е., условия возможности как условия невозможности, что встречается почти во всех моих текстах, особенно в ¦Гранях¦ и ¦Limited, Inc¦; открытие, введение другого как невозможности в ¦Душе¦, семь антиномий философского дискурса в ¦Праве как философии¦; дар как невозможное, и другие¦19.
Сама формулировка всех этих и подобных им апорий невозможного, отмечает Деррида20, представляется парадоксальным дискурсивным проектом, который требует для своей реализации некоторую конфигурацию, конструкт невозможного, мгновенного отъединения от мира, отказ от присутствия в нем, фигуру, которая напоминает структуру темпоральности/временности = differance. Время, точнее, его парадоксальность в контексте человеческого существования, представляется Деррида наиболее наглядным (насколько это слово вообще уместно в деконструкции) проявлением апористичности. Недаром первое непосредственное обращение Деррида к самой проблематике апории было реализовано в контексте анализа времени у Аристотеля и Хайдеггера, в известной работе ¦Ousia et Gramme¦ из ¦Граней философии¦. Апория дискретности/непрерывности времени, которая, как помним, не может быть эксплицирована традиционными философскими средствами, оказывается если не решаемой (а это, по всей вероятности, не представляется возможными вообще), то, по крайней мере, адресуемой при помощи концепта differance = времени пространства, пространства, становящегося временным.
Обращение к differance в контексте анализа смерти обнаруживает новые грани этого конструкта, связанные с необходимостью перехода за пределы существования физического пространства и времени (если таковое существует, ведь для Хайдеггера, скажем, времени вне Dasein, человеческого измерения мира, нет). Differance всегда балансирует на грани невозможного, но это невозможное, во всех случаях,
95
кроме смерти, представляется невозможным в плане человеческого существования в пространственно-временной метрике мира, тогда как в случае того предельного перехода, который являет собой смерть, речь должна идти о переходе в пространственно/временное несуществование. Может показаться, что проблема здесь, в общем, одна и та же = несуществования в пространственно-временной метрике мира (раз нечто не существует, то так ли уж существенно, что есть это, несуществующее). Как показывает опыт негативных теологий, эта проблема, однако, весьма существенна = стоит сослаться здесь хотя бы на буддизм хинаяны и махаяны, где главное различие, = по крайней мере, то, что первоначально разделило их, = было представление нирваны (в случае хинаяны, как чистого ничто, абсолютного несуществования, а в случае махаяны, = как ничто, освященного присутствием ушедшего в него Будды и потому фактически полного жизни). Пространственно-временное несуществование мира differance может, тем не менее, интерпретироваться как некоторая форма существования, пусть парадоксального и неприсутственного, но существования, тогда как смерть выводит за пределы всех возможных форм существования (как природного, так и человеческого).
Здесь можно возразить, что умерший продолжает некоторым образом существовать в обоих этих мирах = возвращая свой биологический субстрат в круговорот природы, с одной стороны, и оставаясь в памяти живущих, иногда даже на неопределенно долгий срок, с другой. Это, однако, то, что характеризует смерть, как смерть другого. А как насчет моей смерти? ¦Возможна ли моя смерть? Можем ли мы понять этот вопрос? В состоянии ли я даже просто поставить его? Разрешено ли мне говорить о моей смерти? И что само выражение ¦моя смерть¦ означает?¦ = с этих вопросов начинает Деррида непосредственный анализ смерти в ¦Апориях¦21. И, как и все в деконструкции, эти вопросы адресуют к проблеме значения. Деррида заключает выражение ¦моя смерть¦ в кавычки и поясняет, что это представляется необходимым ввиду полной иллюзорности того, что может значить данное выражение = оно не имеет не только значения, не имеет даже и референта. Смерть как феномен не имеет в качестве прототипа того, что она предположительно должна обозначать = никто не видел смерть (если припомнить древнее изречение, приписываемое Эпикуру, видимо, намного более давнее, о бессмысленности страха смерти, ибо пока есть человек, смерти нет, а когда есть смерть, человек
96
больше не существует). Смерть представляет собой крайний случай не-существования значения, и эта бессмысленность смерти превращает ее в неразрешимую апорию, неэксплицируемую традиционными философскими средствами.
Даже Хайдеггер, со всем его столь усовершенствованным дискурсивным аппаратом, оказывается не в состоянии концептуализировать смерть и фактически отказывается от этого (см. его знаменитое определение смерти в ¦Бытии и времени¦, как ¦возможности чистой и простой невозможности Dasein¦, ¬ 50) Смерть всегда преждевременна для Dasein, жизнь всегда слишком коротка, ибо смерти нет места в этой жизни, она ничем не обозначаема, не имеет своих предвестников.
Сама формулировка всех этих и подобных им апорий невозможного, отмечает Деррида20, представляется парадоксальным дискурсивным проектом, который требует для своей реализации некоторую конфигурацию, конструкт невозможного, мгновенного отъединения от мира, отказ от присутствия в нем, фигуру, которая напоминает структуру темпоральности/временности = differance. Время, точнее, его парадоксальность в контексте человеческого существования, представляется Деррида наиболее наглядным (насколько это слово вообще уместно в деконструкции) проявлением апористичности. Недаром первое непосредственное обращение Деррида к самой проблематике апории было реализовано в контексте анализа времени у Аристотеля и Хайдеггера, в известной работе ¦Ousia et Gramme¦ из ¦Граней философии¦. Апория дискретности/непрерывности времени, которая, как помним, не может быть эксплицирована традиционными философскими средствами, оказывается если не решаемой (а это, по всей вероятности, не представляется возможными вообще), то, по крайней мере, адресуемой при помощи концепта differance = времени пространства, пространства, становящегося временным.
Обращение к differance в контексте анализа смерти обнаруживает новые грани этого конструкта, связанные с необходимостью перехода за пределы существования физического пространства и времени (если таковое существует, ведь для Хайдеггера, скажем, времени вне Dasein, человеческого измерения мира, нет). Differance всегда балансирует на грани невозможного, но это невозможное, во всех случаях,
95
кроме смерти, представляется невозможным в плане человеческого существования в пространственно-временной метрике мира, тогда как в случае того предельного перехода, который являет собой смерть, речь должна идти о переходе в пространственно/временное несуществование. Может показаться, что проблема здесь, в общем, одна и та же = несуществования в пространственно-временной метрике мира (раз нечто не существует, то так ли уж существенно, что есть это, несуществующее). Как показывает опыт негативных теологий, эта проблема, однако, весьма существенна = стоит сослаться здесь хотя бы на буддизм хинаяны и махаяны, где главное различие, = по крайней мере, то, что первоначально разделило их, = было представление нирваны (в случае хинаяны, как чистого ничто, абсолютного несуществования, а в случае махаяны, = как ничто, освященного присутствием ушедшего в него Будды и потому фактически полного жизни). Пространственно-временное несуществование мира differance может, тем не менее, интерпретироваться как некоторая форма существования, пусть парадоксального и неприсутственного, но существования, тогда как смерть выводит за пределы всех возможных форм существования (как природного, так и человеческого).
Здесь можно возразить, что умерший продолжает некоторым образом существовать в обоих этих мирах = возвращая свой биологический субстрат в круговорот природы, с одной стороны, и оставаясь в памяти живущих, иногда даже на неопределенно долгий срок, с другой. Это, однако, то, что характеризует смерть, как смерть другого. А как насчет моей смерти? ¦Возможна ли моя смерть? Можем ли мы понять этот вопрос? В состоянии ли я даже просто поставить его? Разрешено ли мне говорить о моей смерти? И что само выражение ¦моя смерть¦ означает?¦ = с этих вопросов начинает Деррида непосредственный анализ смерти в ¦Апориях¦21. И, как и все в деконструкции, эти вопросы адресуют к проблеме значения. Деррида заключает выражение ¦моя смерть¦ в кавычки и поясняет, что это представляется необходимым ввиду полной иллюзорности того, что может значить данное выражение = оно не имеет не только значения, не имеет даже и референта. Смерть как феномен не имеет в качестве прототипа того, что она предположительно должна обозначать = никто не видел смерть (если припомнить древнее изречение, приписываемое Эпикуру, видимо, намного более давнее, о бессмысленности страха смерти, ибо пока есть человек, смерти нет, а когда есть смерть, человек
96
больше не существует). Смерть представляет собой крайний случай не-существования значения, и эта бессмысленность смерти превращает ее в неразрешимую апорию, неэксплицируемую традиционными философскими средствами.
Даже Хайдеггер, со всем его столь усовершенствованным дискурсивным аппаратом, оказывается не в состоянии концептуализировать смерть и фактически отказывается от этого (см. его знаменитое определение смерти в ¦Бытии и времени¦, как ¦возможности чистой и простой невозможности Dasein¦, ¬ 50) Смерть всегда преждевременна для Dasein, жизнь всегда слишком коротка, ибо смерти нет места в этой жизни, она ничем не обозначаема, не имеет своих предвестников.
|
|