Скачать 126.16 Кбайт
Деконструкция (Differаnсе)
Как это возможно? Отвращением философии от смежных с нею областей и обращением интереса на самое себя. Конечно, каждый философ по-своему занимается философией; но ни единый не занялся философией.
То, что философия была не в силах сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами = теми самыми сферами интеллектуальной активности, которые затребовали свою предметность обратно. Именно потому, замечает Д.Зильберман, что философия по праву вытеснена из всех предметных областей, можно всерьез говорить о ¦чистой философии¦, не рискуя забрести назад в эмпиризм, натурализм, социологизм и идеологию. /Zilberman Archive. Special Collections Division of Mugar Library at Boston University. Boston, USA, 5.1.1./10, p.1./. Хотя, добавляет он, возможность конструирования такой философии есть возможность действительная, не зависящая от благоприятных или неблагоприятных обстоятельств, возможность, уже реализованная однажды в истории = в классической индийской культуре. Эта возможность оестестоляется тогда, когда философия обнаруживает собственный, лишь ей присущий предмет исследования и разрабатывает методы анализа, соответствующие этой предметности. Философия как ¦концеведение¦, таким образом, вовсе не обязательно = знамение катастрофы, как в современной западной культуре, в классической Индии она становится знаком расцвета всей цивилизации, условием ее существования и гарантом выживания. Здесь случилось то, что Д.Зильберман называет ¦индийским чудом¦ = создана универсальная философия, претендующая на решение всех возможных философских проблем и действительно разрешающая их в замкнутой вселенной своего знания. /The Birth of Meaning, p.330./
Классическая индийская философия, как известно, на считывает шесть взаимодополнительных философских систем = даршан = самкхью, ньяю, веданту, мимансу, вайшешику и йогу; в отношении особой дополнительности к ним находится буддизм. Исключительность индийских философов как представителей всех этих систем, по Д.Зильберману, ¦в том, что они единственные открыли в философской материи /.../ принцип духовной организации, при котором
118
философские системы, как лица, наклонены друг к другу в печном и автономном зеркальном глядении¦. ¦В том-то и эффект потрясшего меня открытия, = продолжает Д.Зильберман, = что и объяснять-то их в раздельности я далее не могу, н слить их в единую господствующую духовную емкость не в состоянии. /.../ Самое трудное здесь: наличие зерцальности при отсутствии персональности. Затем, то, что приходится говорить о наклонении систем, а не о моментах одной системы, как, скажем, у Гегеля. Этим сразу раздвигаются привычные рамки философствования, и в придачу к автономии предмета, отыскивается источник бессчетного ряда духовных состояний¦. /Zilbernian Archive. 5.1.3/4, р. 1.14./
Наклонение систем, с эффектом зерцальности, означает, что в поле зрения каждой из них попадает лишь ¦отмысленное¦ содержание соседних систем (включая и свое собственное содержание, реверберированное другими даршанами), так что ¦все отражается во всем, и число проекций = бесконечно¦. Такая многопозиционность возможна лишь при одном условии - что эти системы не стремятся к рефлексии мира, природы. Бытия, социума, вообще чего бы то ни было внешнего относительно их самих. В даршанах начисто отсутствуют натуральные объекты опыта, вообще натуральность любого рода (включая и сознание в оестествляющей интерпретации западной философии). Вот почему даршаны = предметы себя самих. Видимо, в понимании этой внутренней, ненатуральной природы философии, равно как н ее ¦самопредметности¦ = залог радикального поворота интерпретации Д.Знльбермана.
¦Зародыш развиваемого мною, = замечает Д.Зильберман, = в простой мысли Шанкары о сверхъестественном, как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверхреализм мысли об Абсолюте = в том, что помышляемый средствами Разума, он заумен не в каком-либо ¦онтологическом¦ смысле, а именно в материи самого этого, только что сделанного заявления. То есть, только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного и уличить его в нем же¦. /5. 1.3/7, р. 1./ Восприятие подобных рассуждений весьма затруднено в западной философии, более того, по признанию Д.Зильбермана, они ¦вполне невыносимы¦ философствующим в этой культуре /Д. Зильберман. ¦Приближающие рассуждения между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафнзик. Zilbernian Archive, p. 108./, хотя интенция такого
119
анализа, как будто бы, должна была уже прижиться здесь, по крайней мере, со времен Шеллинга и Гегеля. ¦Фплософия в именительном падеже¦, ¦чистая рефлексия¦ как отвлеченное (от всякой натуральности) н претендующее на абсолютность философское самосознание необходимо полагает в качестве своей предпосылки готовность заниматься философским сознанием, как никоим образом не зависящим от sensibilia и не сводимым к объектам перцепции. Однако радикального очищения рефлексии в западной философии не только не случилось, но оно и не было возможным пока но причине, которая определяется Д.
То, что философия была не в силах сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами = теми самыми сферами интеллектуальной активности, которые затребовали свою предметность обратно. Именно потому, замечает Д.Зильберман, что философия по праву вытеснена из всех предметных областей, можно всерьез говорить о ¦чистой философии¦, не рискуя забрести назад в эмпиризм, натурализм, социологизм и идеологию. /Zilberman Archive. Special Collections Division of Mugar Library at Boston University. Boston, USA, 5.1.1./10, p.1./. Хотя, добавляет он, возможность конструирования такой философии есть возможность действительная, не зависящая от благоприятных или неблагоприятных обстоятельств, возможность, уже реализованная однажды в истории = в классической индийской культуре. Эта возможность оестестоляется тогда, когда философия обнаруживает собственный, лишь ей присущий предмет исследования и разрабатывает методы анализа, соответствующие этой предметности. Философия как ¦концеведение¦, таким образом, вовсе не обязательно = знамение катастрофы, как в современной западной культуре, в классической Индии она становится знаком расцвета всей цивилизации, условием ее существования и гарантом выживания. Здесь случилось то, что Д.Зильберман называет ¦индийским чудом¦ = создана универсальная философия, претендующая на решение всех возможных философских проблем и действительно разрешающая их в замкнутой вселенной своего знания. /The Birth of Meaning, p.330./
Классическая индийская философия, как известно, на считывает шесть взаимодополнительных философских систем = даршан = самкхью, ньяю, веданту, мимансу, вайшешику и йогу; в отношении особой дополнительности к ним находится буддизм. Исключительность индийских философов как представителей всех этих систем, по Д.Зильберману, ¦в том, что они единственные открыли в философской материи /.../ принцип духовной организации, при котором
118
философские системы, как лица, наклонены друг к другу в печном и автономном зеркальном глядении¦. ¦В том-то и эффект потрясшего меня открытия, = продолжает Д.Зильберман, = что и объяснять-то их в раздельности я далее не могу, н слить их в единую господствующую духовную емкость не в состоянии. /.../ Самое трудное здесь: наличие зерцальности при отсутствии персональности. Затем, то, что приходится говорить о наклонении систем, а не о моментах одной системы, как, скажем, у Гегеля. Этим сразу раздвигаются привычные рамки философствования, и в придачу к автономии предмета, отыскивается источник бессчетного ряда духовных состояний¦. /Zilbernian Archive. 5.1.3/4, р. 1.14./
Наклонение систем, с эффектом зерцальности, означает, что в поле зрения каждой из них попадает лишь ¦отмысленное¦ содержание соседних систем (включая и свое собственное содержание, реверберированное другими даршанами), так что ¦все отражается во всем, и число проекций = бесконечно¦. Такая многопозиционность возможна лишь при одном условии - что эти системы не стремятся к рефлексии мира, природы. Бытия, социума, вообще чего бы то ни было внешнего относительно их самих. В даршанах начисто отсутствуют натуральные объекты опыта, вообще натуральность любого рода (включая и сознание в оестествляющей интерпретации западной философии). Вот почему даршаны = предметы себя самих. Видимо, в понимании этой внутренней, ненатуральной природы философии, равно как н ее ¦самопредметности¦ = залог радикального поворота интерпретации Д.Знльбермана.
¦Зародыш развиваемого мною, = замечает Д.Зильберман, = в простой мысли Шанкары о сверхъестественном, как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверхреализм мысли об Абсолюте = в том, что помышляемый средствами Разума, он заумен не в каком-либо ¦онтологическом¦ смысле, а именно в материи самого этого, только что сделанного заявления. То есть, только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного и уличить его в нем же¦. /5. 1.3/7, р. 1./ Восприятие подобных рассуждений весьма затруднено в западной философии, более того, по признанию Д.Зильбермана, они ¦вполне невыносимы¦ философствующим в этой культуре /Д. Зильберман. ¦Приближающие рассуждения между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафнзик. Zilbernian Archive, p. 108./, хотя интенция такого
119
анализа, как будто бы, должна была уже прижиться здесь, по крайней мере, со времен Шеллинга и Гегеля. ¦Фплософия в именительном падеже¦, ¦чистая рефлексия¦ как отвлеченное (от всякой натуральности) н претендующее на абсолютность философское самосознание необходимо полагает в качестве своей предпосылки готовность заниматься философским сознанием, как никоим образом не зависящим от sensibilia и не сводимым к объектам перцепции. Однако радикального очищения рефлексии в западной философии не только не случилось, но оно и не было возможным пока но причине, которая определяется Д.
|
|