Скачать 126.16 Кбайт
Деконструкция (Differаnсе)
Вера и ответственность соотносятся в этом определении напрямую, и то, что является маркером и результатом их связи, есть дар смерти. Это объединение ведет также к началу истории, и Деррида поясняет: ¦История не может быть ни некоторым фиксируемым объектом, ни тотальностью, с которой можно совладать как раз по той причине, что она соединена с
90
ответственностью, верой и даром. С ответственностью в опыте принятия абсолютных решений, которые находятся за пределами знания или действующих моральных норм, решений, которые, по этой причине, принимаются за гранью решаемости как таковой; с религиозной верой через форму вовлеченности в отношения с другим, что подвергает все это начинание абсолютному риску, выводит его за пределы знания и уверенности, дару, и дару смерти в особенности, как тому, что ставит меня в отношение к трансцендентности другого к Богу, как беззаветной доброте; иными словами, все, что дается мне посредством этого нового переживания смерти¦11. Дар смерти соединяет, венчает и инициирует веру, ответственность и историю. ¦Только смертный, = говорит Деррида, = может быть ответственным¦, ибо он призывается к ответственности самой незаменимостью, своей собственной смерти; он и только он ответствен за свою смерть¦12.
За этими рассуждениями Паточки бесспорно угадывается Хайдеггер с его определением Dasein как бытия, направленного к смерти. Внимание Хайдеггера, однако, сконцентрировано преимущественно на процессе бытия направленного к смерти, а не на том, кто в конце концов умирает, идентифицируясь с самим собой. Хайдеггера интересует консолидация внутреннего Я лишь в контексте жизни, существования Dasein, хотя и направленного к смерти, но не пересекающего этот рубеж. Это нерешенная проблема феноменологии была замечена Левинасом в его критике хайдеггеровского анализа смерти как возможности невозможности Dasein. ¦Левинас хочет напомнить нам, = говорит Деррида, = что ответственность впервые возникает не как ответственность самого себя перед самим собой, что мое сущностное единство выводится, дедуцируется из другого, как если бы оно было вторичным по отношению к другому, что каждый приходит к осознанию себя как ответственного и смертного только с позиции своей ответственности перед другим, своей ответственности за смерть другого, перед лицом этой смерти¦13.
В своей работе ¦Смерть и время¦ (¦La Mort et le temps¦) Левинас упрекает Хайдеггера не только в том, что привилегированной ситуацией его анализа является только чья-то собственная смерть, а не смерть другого, но и в том, что он стремится ввести смерть в горизонт бытийственности, бытования, сделать ее вопросом бытия. Деррида поясняет, для чего это могло понадобиться Хайдеггеру: его преимуществен-
91
ный интерес к процессу бытования Dasein по направлению к смерти достигает как раз обратного эффекта, отрезая субъекта от возможности осознания своего внутреннего Я через общение со смертью, лишает смерть ее дароносительства, и поэтому Хайдеггер прибегает к этому, в общем, внешнему жесту оживления смерти. Левинас прав в своем критическом пафосе, но предлагаемое им решение = через пример другого = тоже остается внешним жестом, хотя на сей раз не по отношению к его концепции, а к самой ситуации смерти. Ведь смерть = это как раз то, что незаменяемо, что всегда прежде всего чье-то собственное, а возможно, и только чье-то собственное.
Паточка, который бесспорно знал хайдеггеровскую трактовку смерти и, по-видимому, был хорошо знаком с интерпретацией Левинаса, предлагает другое решение проблемы смерти, ответственности и другого. Экспозиция этого решения парадоксальна и начинается она традиционным для христианства признанием триумфа вечной жизни над смертью (как ¦Триумф жизни¦ Шелли). Паточка даже предлагает расценивать и вечную жизнь, и ответственность, и свободу как триумф над смертью. Чтобы примирить это положение Паточки с другими его высказываниями уместно проследовать за Деррида в его анализе контекста, в котором находится философия смерти Паточки.
Деррида замечает в ¦Даре¦, что новизна интерпретации Паточки исходит из того, что он стремится довести христианскую догму до крайних пределов ее феноменологического толкования. В данном случае это следует, очевидно понимать как следствие феноменологизирования процесса происхождения христианства из дионисийских мистерий, точнее, отделения, ¦секретирования¦ его от них; видимо, как раз это и дает возможность толкования вечной жизни как тотального триумфа. Мистерии не-ответственности, примат природного бытия, заменяются тем, что Паточка называет, вслед за средневековыми теологами, mysterium tremendum христианской ответственности. Mysterium tremendum в теологии есть откровение Бога человеку, таинственность явления Бога, его существование в контексте человеческой жизни, те ограничения и обязательства, которые само это существование накладывает на человека. Откровение, т.е., явление Бога человеку, открытие его всегда требует какого-то ответа, реакции, даже если эта реакция будет реакцией неприятия. Эта реакция на другого, необходимость ответа другому дает первый, пусть весьма приблизительный смысл понятия
92
ответственности у Паточки = как ответа, ответственности перед Богом.
90
ответственностью, верой и даром. С ответственностью в опыте принятия абсолютных решений, которые находятся за пределами знания или действующих моральных норм, решений, которые, по этой причине, принимаются за гранью решаемости как таковой; с религиозной верой через форму вовлеченности в отношения с другим, что подвергает все это начинание абсолютному риску, выводит его за пределы знания и уверенности, дару, и дару смерти в особенности, как тому, что ставит меня в отношение к трансцендентности другого к Богу, как беззаветной доброте; иными словами, все, что дается мне посредством этого нового переживания смерти¦11. Дар смерти соединяет, венчает и инициирует веру, ответственность и историю. ¦Только смертный, = говорит Деррида, = может быть ответственным¦, ибо он призывается к ответственности самой незаменимостью, своей собственной смерти; он и только он ответствен за свою смерть¦12.
За этими рассуждениями Паточки бесспорно угадывается Хайдеггер с его определением Dasein как бытия, направленного к смерти. Внимание Хайдеггера, однако, сконцентрировано преимущественно на процессе бытия направленного к смерти, а не на том, кто в конце концов умирает, идентифицируясь с самим собой. Хайдеггера интересует консолидация внутреннего Я лишь в контексте жизни, существования Dasein, хотя и направленного к смерти, но не пересекающего этот рубеж. Это нерешенная проблема феноменологии была замечена Левинасом в его критике хайдеггеровского анализа смерти как возможности невозможности Dasein. ¦Левинас хочет напомнить нам, = говорит Деррида, = что ответственность впервые возникает не как ответственность самого себя перед самим собой, что мое сущностное единство выводится, дедуцируется из другого, как если бы оно было вторичным по отношению к другому, что каждый приходит к осознанию себя как ответственного и смертного только с позиции своей ответственности перед другим, своей ответственности за смерть другого, перед лицом этой смерти¦13.
В своей работе ¦Смерть и время¦ (¦La Mort et le temps¦) Левинас упрекает Хайдеггера не только в том, что привилегированной ситуацией его анализа является только чья-то собственная смерть, а не смерть другого, но и в том, что он стремится ввести смерть в горизонт бытийственности, бытования, сделать ее вопросом бытия. Деррида поясняет, для чего это могло понадобиться Хайдеггеру: его преимуществен-
91
ный интерес к процессу бытования Dasein по направлению к смерти достигает как раз обратного эффекта, отрезая субъекта от возможности осознания своего внутреннего Я через общение со смертью, лишает смерть ее дароносительства, и поэтому Хайдеггер прибегает к этому, в общем, внешнему жесту оживления смерти. Левинас прав в своем критическом пафосе, но предлагаемое им решение = через пример другого = тоже остается внешним жестом, хотя на сей раз не по отношению к его концепции, а к самой ситуации смерти. Ведь смерть = это как раз то, что незаменяемо, что всегда прежде всего чье-то собственное, а возможно, и только чье-то собственное.
Паточка, который бесспорно знал хайдеггеровскую трактовку смерти и, по-видимому, был хорошо знаком с интерпретацией Левинаса, предлагает другое решение проблемы смерти, ответственности и другого. Экспозиция этого решения парадоксальна и начинается она традиционным для христианства признанием триумфа вечной жизни над смертью (как ¦Триумф жизни¦ Шелли). Паточка даже предлагает расценивать и вечную жизнь, и ответственность, и свободу как триумф над смертью. Чтобы примирить это положение Паточки с другими его высказываниями уместно проследовать за Деррида в его анализе контекста, в котором находится философия смерти Паточки.
Деррида замечает в ¦Даре¦, что новизна интерпретации Паточки исходит из того, что он стремится довести христианскую догму до крайних пределов ее феноменологического толкования. В данном случае это следует, очевидно понимать как следствие феноменологизирования процесса происхождения христианства из дионисийских мистерий, точнее, отделения, ¦секретирования¦ его от них; видимо, как раз это и дает возможность толкования вечной жизни как тотального триумфа. Мистерии не-ответственности, примат природного бытия, заменяются тем, что Паточка называет, вслед за средневековыми теологами, mysterium tremendum христианской ответственности. Mysterium tremendum в теологии есть откровение Бога человеку, таинственность явления Бога, его существование в контексте человеческой жизни, те ограничения и обязательства, которые само это существование накладывает на человека. Откровение, т.е., явление Бога человеку, открытие его всегда требует какого-то ответа, реакции, даже если эта реакция будет реакцией неприятия. Эта реакция на другого, необходимость ответа другому дает первый, пусть весьма приблизительный смысл понятия
92
ответственности у Паточки = как ответа, ответственности перед Богом.
|
|