Другими
словами, понять ее в связи с обозначаемым положением вещей, манифестируемым
состоянием субъекта и сигнифицируемыми понятиями, свойствами и классами. Как же
примирить эти два противоположных аспекта? С одной стороны - бесстрастность в
отношении положений вещей и нейтральность в отношении предложений; с другой -
порождающая сила в отношении измерений предложения и положений вещей. Как
примирить логический принцип, согласно которому ложное предложение имеет смысл
(так что смысл как условие истины остается безразличен как к истине, так и ко
лжи), с не менее определенным трансцендентальным принципом, согласно которому
предложение всегда обладает истинностью, либо же ее частью или разновидностью,
которой оно заслуживает и которая принадлежит ему в соответствии с его смыслом?
Было бы недостаточно сказать, что эти два аспекта объясняются двойной фигурой
автономии, когда в одном случае мы рассматриваем эффект только в его сущностном
отличии от причины, а в другом - в его привязке к идеализированной
квази-причине. Дело в том, что две данные фигуры автономии ввергают нас в
противоречие, никак не разрешая последнее.
Такое противостояние между простой формальной логикой и трансцендентальной
логикой пронизывает всю теорию смысла. Обратимся, например, к Идеям Гуссерля. Мы
помним, что Гуссерль раскрывает смысл как ноэму акта [восприятия] или как то,
что выражено предложением. Следуя здесь за стоиками, он раскрыл бесстрастность
смысла в выражении благодаря методу
135 ЛОГИКА СМЫСЛА
феноменологической редукции. Ноэма не только с самого начала заключает в себе
нейтрализованного двойника тезиса и модальности выражающего предложения
(воспринятое, вспоминаемое, воображаемое), но и обладает ядром, совершенно
независимым от модальностей сознания и тетических характеристик предложения и
полностью отличным от физических качеств объекта, полагаемых как реальные
(например, чистые предикаты вроде ноэматического цвета, куда не входят ни
реальность объекта, ни способ, каким мы его осознаем). Здесь, в этом ядре
ноэматического смысла возникает нечто еще более сокровенное, некий "верховный",
трансцендентальный "центр", являющийся ничем иным, как отношением между самим
смыслом и объектом в его реальности. Отношение и реальность должны теперь
возникать или полагаться трансцендентальным образом. Поль Рикёр, вслед за
Финком, отметил этот сдвиг в четвертом разделе Идей: "не только сознание выходит
за свои пределы к усматриваемому смыслу, но и этот усматриваемый смысл выходит
за свои пределы к объекту. Усматриваемый смысл является при этом только
содержанием - разумеется интенциональным, а не реальным... (Но теперь) отношение
ноэмы к объекту само должно быть установлено посредством трансцендентального
сознания как предельной структуры ноэмы"2. Углубляясь в суть логики смысла мы
неизбежно возвращаемся к этой проблеме, к этому чистому понятию как переходу от
стерильности к генезису.
Но гуссерлианский генезис, по-видимому, - лишь ловкий обман. В самом деле, ведь
ядро определяется как атрибут; но атрибут понимается как предикат, а не как
глагол - то есть как понятие, а не как событие (вот почему выражение, согласно
Гуссерлю, производит форму понятийного, а смысл не отделим от некоего типа
общности, хотя эта общность не совпадает с общностью вида). Далее, связь смысла
и объекта - это естественный результат связи между ноэматическими предикатами:
нечто = X, которое может служить в качестве их [смысла и объекта - пер.]
поддержки или объединяю-
___________
2 Paul Ricoeur, in Idees de Husseri, Gallimard, pp. 431-432.
136 ДВОЙНАЯ КАУЗАЛЬНОСТЬ
щего начала. Значит, это нечто = Х вовсе не похоже на внутренний и
соприсутствующий со смыслом нонсенс или на точку нуля, не предполагающую ничего
из того, что она с необходимостью порождает. Это, скорее, кантовский объект = Х
- где "X" означает "вообще" - который находится со смыслом во внешнем
рациональном отношении трансценденции и придает себе уже готовую форму денотации
- так же как смысл в качестве предицируемой всеобщности придавал себе уже
готовую форму сигнификации. По-видимому, Гуссерль не мыслил генезис на основе
необходимо "парадоксальной" и, собственно говоря, "не-идентифицируемой"
инстанции (утрачивающей свою идентичность и свое происхождение). Напротив, он
мыслил его на основе прирожденной способности общезначимого смысла,
ответственной за усмотрение самотождественности объекта вообще, и даже на основе
здравого смысла, ответственного за бесконечный процесс идентификации любого
объекта3. Это ясно видно в гуссерлианской теории doxa [мнения], где различные
виды мнений появляются как функция Urdoxa [прамнения], которое выступает как
способность общезначимого смысла по отношению к специфическим способностям. То,
что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их
философии порвать с формой общезначимого смысла.