Скачать 56.34 Кбайт
Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах
Следовательно, одного идеализма
недостаточно, чтобы выявить специфическое отличие человеческой свободы, т.
е. именно то, что ее определяет. Ошибкой было бы также предполагать, что
пантеизм устраняется и уничтожается идеализмом - мнение, которое могло
сложиться лишь при смешении пантеизма с односторонним реализмом. Ибо с
точки зрения пантеизма как такового совершенно безразлично, содержатся ли
вещи в абсолютной субстанции или единичные воли в таком же количестве - в
исконной воле. В первом случае пантеизм реалистичен, во втором
идеалистичен, основное же понятие остается неизменным. Именно из этого уже
становится очевидным, что самые значительные трудности, содержащиеся в
понятии свободы, так же не могут быть разрешены самим идеализмом, как и
любой другой односторонней системой. Дело в том, что идеализм дает, с одной
стороны, только самое общее, с другой - только формальное понятие свободы.
Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть
способность к добру и злу.
В этом наибольшая трудность всего учения о свободе, ощущавшаяся с давних
пор и присущая не только той или иной системе, но и в большей или меньшей
степени всем; с наибольшей же очевидностью она проявляется в связи с
понятием имманентности. Ибо либо действительное зло допускается, тогда зло
неизбежно приходится поместить в бесконечную субстанцию или в исконную
волю, что полностью разрушает понятие всесовершеннейшего существа; либо
необходимо каким-либо образом отрицать реальность зла, в результате чего
одновременно исчезает и реальное понятие свободы. Не меньшая трудность
возникает и в том случае, если между Богом и существами мира допускается
наличие хотя бы самой отдаленной связи; ибо даже если эта связь
ограничивается только так называемым concursus или необходимым участием
Бога в действиях твари, которое вследствие существенной зависимости ее от
Бога приходится допустить, даже утверждая наличие свободы, то Бог
необходимо являет себя источником зла, так как попущение действиям
полностью зависимого существа не многим лучше соучастия в них; либо,
наконец, и здесь также надо тем или иным способом отрицать реальность зла.
Положение, согласно которому все положительное в твари происходит от Бога,
должно утверждаться и в этой системе. Если, таким образом, принять, что в
зле содержится нечто положительное, то и это положительное идет от Бога. На
это можно возразить: положительное в зле, в той мере, в какой оно
положительно, есть добро. Тем самым зло не исчезает, но, правда, и не
объясняется. Ибо если сущее в зле есть добро, то откуда берется то, в чем
есть это сущее, базис, который, собственно, и составляет зло? Совершенно
отлично от этого утверждения (хотя оно часто, причем и в недавнее время,
смешивалось с ним) то, что в зле вообще нет ничего положительного или,
другими словами, что оно вообще не существует (не существует и вместе с
другим положительным или в нем), но что все действия в большей или меньшей
степени положительны и различие между ними заключается лишь в большей или
меньшей степени совершенства, а поскольку такое различие не ведет к
противоположности, то зло полностью исчезает. Это - вторая возможная точка
зрения, связанная с положением, что все положительное от Бога. Здесь сила,
являющая себя в зле, правда, сравнительно менее совершенна, чем сила,
проявляющаяся в добре, однако сама по себе или вне такого сравнения она все
же совершенство, которое, следовательно, как и всякое другое, должно быть
выведено из Бога. То, что мы называем в ней злом, есть лишь меньшая степень
совершенства, которая выступает как недостаток лишь в нашем сравнении, в
природе же вещей не является таковым. Нельзя отрицать, что это и есть
истинное мнение Спинозы. Можно было бы попытаться избежать этой дилеммы
следующим образом: положительное, которое идет от Бога, есть свобода, сама
по себе индифферентная к злу и добру. Однако если мыслить эту
индифферентность не просто отрицательно, а как живую положительную
способность к добру и злу, то невозможно понять, как из Бога,
рассматриваемого как только благость, может проистекать способность к злу.
Из этого, заметим мимоходом, явствует: если свобода действительно есть то,
чем она должна быть согласно этому понятию (а она безусловно такова), то
сделанная выше попытка вывести свободу из Бога также не может быть признана
верной; ибо если свобода есть способность к злу, то корень ее должен быть
независим от Бога. А в этой связи может возникнуть искушение обратиться к
дуализму. Система же дуализма, если она действительно мыслится как учение о
двух абсолютно различных и независимых друг от друга началах, есть лишь
система разорванности и отчаяния разума. Если же мыслить основную сущность
зла в каком-либо смысле зависимой от основной сущности добра, то вся
трудность происхождения зла из добра, концентрированная, правда, в одной
сущности, от этого скорее увеличится, чем уменьшится.
недостаточно, чтобы выявить специфическое отличие человеческой свободы, т.
е. именно то, что ее определяет. Ошибкой было бы также предполагать, что
пантеизм устраняется и уничтожается идеализмом - мнение, которое могло
сложиться лишь при смешении пантеизма с односторонним реализмом. Ибо с
точки зрения пантеизма как такового совершенно безразлично, содержатся ли
вещи в абсолютной субстанции или единичные воли в таком же количестве - в
исконной воле. В первом случае пантеизм реалистичен, во втором
идеалистичен, основное же понятие остается неизменным. Именно из этого уже
становится очевидным, что самые значительные трудности, содержащиеся в
понятии свободы, так же не могут быть разрешены самим идеализмом, как и
любой другой односторонней системой. Дело в том, что идеализм дает, с одной
стороны, только самое общее, с другой - только формальное понятие свободы.
Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть
способность к добру и злу.
В этом наибольшая трудность всего учения о свободе, ощущавшаяся с давних
пор и присущая не только той или иной системе, но и в большей или меньшей
степени всем; с наибольшей же очевидностью она проявляется в связи с
понятием имманентности. Ибо либо действительное зло допускается, тогда зло
неизбежно приходится поместить в бесконечную субстанцию или в исконную
волю, что полностью разрушает понятие всесовершеннейшего существа; либо
необходимо каким-либо образом отрицать реальность зла, в результате чего
одновременно исчезает и реальное понятие свободы. Не меньшая трудность
возникает и в том случае, если между Богом и существами мира допускается
наличие хотя бы самой отдаленной связи; ибо даже если эта связь
ограничивается только так называемым concursus или необходимым участием
Бога в действиях твари, которое вследствие существенной зависимости ее от
Бога приходится допустить, даже утверждая наличие свободы, то Бог
необходимо являет себя источником зла, так как попущение действиям
полностью зависимого существа не многим лучше соучастия в них; либо,
наконец, и здесь также надо тем или иным способом отрицать реальность зла.
Положение, согласно которому все положительное в твари происходит от Бога,
должно утверждаться и в этой системе. Если, таким образом, принять, что в
зле содержится нечто положительное, то и это положительное идет от Бога. На
это можно возразить: положительное в зле, в той мере, в какой оно
положительно, есть добро. Тем самым зло не исчезает, но, правда, и не
объясняется. Ибо если сущее в зле есть добро, то откуда берется то, в чем
есть это сущее, базис, который, собственно, и составляет зло? Совершенно
отлично от этого утверждения (хотя оно часто, причем и в недавнее время,
смешивалось с ним) то, что в зле вообще нет ничего положительного или,
другими словами, что оно вообще не существует (не существует и вместе с
другим положительным или в нем), но что все действия в большей или меньшей
степени положительны и различие между ними заключается лишь в большей или
меньшей степени совершенства, а поскольку такое различие не ведет к
противоположности, то зло полностью исчезает. Это - вторая возможная точка
зрения, связанная с положением, что все положительное от Бога. Здесь сила,
являющая себя в зле, правда, сравнительно менее совершенна, чем сила,
проявляющаяся в добре, однако сама по себе или вне такого сравнения она все
же совершенство, которое, следовательно, как и всякое другое, должно быть
выведено из Бога. То, что мы называем в ней злом, есть лишь меньшая степень
совершенства, которая выступает как недостаток лишь в нашем сравнении, в
природе же вещей не является таковым. Нельзя отрицать, что это и есть
истинное мнение Спинозы. Можно было бы попытаться избежать этой дилеммы
следующим образом: положительное, которое идет от Бога, есть свобода, сама
по себе индифферентная к злу и добру. Однако если мыслить эту
индифферентность не просто отрицательно, а как живую положительную
способность к добру и злу, то невозможно понять, как из Бога,
рассматриваемого как только благость, может проистекать способность к злу.
Из этого, заметим мимоходом, явствует: если свобода действительно есть то,
чем она должна быть согласно этому понятию (а она безусловно такова), то
сделанная выше попытка вывести свободу из Бога также не может быть признана
верной; ибо если свобода есть способность к злу, то корень ее должен быть
независим от Бога. А в этой связи может возникнуть искушение обратиться к
дуализму. Система же дуализма, если она действительно мыслится как учение о
двух абсолютно различных и независимых друг от друга началах, есть лишь
система разорванности и отчаяния разума. Если же мыслить основную сущность
зла в каком-либо смысле зависимой от основной сущности добра, то вся
трудность происхождения зла из добра, концентрированная, правда, в одной
сущности, от этого скорее увеличится, чем уменьшится.
|
|