Скачать 56.34 Кбайт
Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах
Или если вне Бога (не только extra, но и
praeter Deum) нет ничего, то как же Он есть вс° не только на словах; таким
образом, все понятие в целом как бы распадается и превращается в ничто. И
вообще возникает вопрос, многое ли достигается посредством возрождения
таких общих наименований, которые, быть может, и имеют большое значение в
истории ересей, но в применении к созданиям духа, где так же, как в
явлениях природы, незначительные определения ведут к существенным
изменениям, служат лишь грубым средством. К тому же весьма сомнительно,
применимо ли приведенное нами последнее определение даже к Спинозе. Ибо
даже если он кроме (praeter) субстанции признает лишь ее состояния -
таковыми он считает вещи, то это, правда, понятие чисто отрицательное, не
выражающее ничего существенного или положительного, однако оно служит тому,
чтобы определить отношение вещей к Богу, а не тому, что они суть
рассмотренные для себя. Из неполноты этого определения нельзя делать вывод,
что, согласно этому учению, вещи вообще не содержат ничего положительного
(хотя и всегда производного по своему характеру). Наиболее резко Спиноза
выражает свою мысль следующим образом: единичное существо есть сама
субстанция, рассмотренная в одной из ее модификаций, т. е. следствий. Если
мы обозначим бесконечную субстанцию А, бесконечную же субстанцию,
рассмотренную в одном из ее следствий,- как A/a, то положительное в A/a,
конечно, есть А; однако из этого не следует, что A/a = А, т. е. что
бесконечная субстанция, рассмотренная в ее следствии, одинакова с
бесконечной субстанцией как таковой; иными словами, не следует, что - не
есть особая субстанция, хотя и являющаяся следствием А. Этого, правда, нет
у Спинозы; однако, во-первых, речь здесь идет о пантеизме вообще; затем
следует задать вопрос: действительно ли данное воззрение несовместимо со
спинозизмом самим по себе? Вряд ли кто-либо станет это утверждать,
поскольку признано, что лейбницевские монады, которые полностью
соответствуют тому, что в приведенном выше выражении есть A/a, не могут
рассматриваться как средство решительного опровержения спинозизма. Без
такого рода дополнения некоторые высказывания Спинозы остаются совершенно
загадочными, например что сущность человеческой души есть живое понятие
Бога, понимаемое как вечное (а не как преходящее). Если бы субстанция и
пребывала в других своих следствиях A/a, A/c... только временно, то в том
следствии, в человеческой душе = а, она пребывает вечно и поэтому вечно и
непреходяще отделена в качестве A/a от самой себя в качестве А.
Если же объявить отличительной чертой пантеизма отрицание не
индивидуальности, а свободы, то под это понятие подпадут многие системы,
которые в остальном существенно от пантеизма отличаются. Ибо во всех
предшествующих открытию идеализма системах новейшего времени, как в системе
Лейбница, так и в системе Спинозы, отсутствует подлинное понятие свободы;
что же касается свободы, как ее мыслят многие среди нас, хвастаясь, что
обладают живейшим ее чувством,- свободы, которая сводится просто к
господству разумного начала над чувственным началом и вожделениями,- то
такую свободу можно без особых усилий совершенно легко и даже с большей
определенностью вывести из системы Спинозы. Следовательно, отрицание
свободы или ее утверждение покоится, по-видимому, в общем на чем-то
совершенно ином, нежели на приятии или неприятии пантеизма (имманентности
вещей в Боге). Если на первый взгляд и кажется, будто свобода, которая не
могла устоять в противоположности Богу, погружается здесь в тождество, то
можно все-таки утверждать, что эта видимость лишь следствие несовершенного
и пустого представления о законе тождества. Принцип закона тождества
выражает не то единство, которое, вращаясь в сфере одинаковости, не
способно к продвижению и поэтому само бесчувственно и безжизненно. Единство
этого закона непосредственно творческое. Уже в отношении субъекта к
предикату мы выявили отношение основания к следствию, и закон основания
поэтому столь же изначален, как и закон тождества. Поэтому вечное должно
быть непосредственно и таково, как оно есть в самом себе, также и
основанием. То, основание чего оно есть по своей сущности, есть,
следовательно, зависимое и, согласно имманентному воззрению, содержащееся в
нем. Однако зависимость не устраняет самостоятельность, не устраняет даже
свободу. Она не определяет сущность, а лишь утверждает, что зависимое,
каким бы оно ни было, может быть лишь следствием того, от чего оно зависит;
зависимость не говорит нам, что это зависимое есть и что оно не есть.
Каждый органический индивидуум в качестве ставшего есть лишь посредством
другого и постольку зависим по становлению, но отнюдь не по бытию. Нет
ничего несообразного, по словам Лейбница, в том, что тот, кто есть Бог,
одновременно порожден, или наоборот: так же как нет противоречия в том, что
тот, кто есть сын человека, и сам есть человек.
praeter Deum) нет ничего, то как же Он есть вс° не только на словах; таким
образом, все понятие в целом как бы распадается и превращается в ничто. И
вообще возникает вопрос, многое ли достигается посредством возрождения
таких общих наименований, которые, быть может, и имеют большое значение в
истории ересей, но в применении к созданиям духа, где так же, как в
явлениях природы, незначительные определения ведут к существенным
изменениям, служат лишь грубым средством. К тому же весьма сомнительно,
применимо ли приведенное нами последнее определение даже к Спинозе. Ибо
даже если он кроме (praeter) субстанции признает лишь ее состояния -
таковыми он считает вещи, то это, правда, понятие чисто отрицательное, не
выражающее ничего существенного или положительного, однако оно служит тому,
чтобы определить отношение вещей к Богу, а не тому, что они суть
рассмотренные для себя. Из неполноты этого определения нельзя делать вывод,
что, согласно этому учению, вещи вообще не содержат ничего положительного
(хотя и всегда производного по своему характеру). Наиболее резко Спиноза
выражает свою мысль следующим образом: единичное существо есть сама
субстанция, рассмотренная в одной из ее модификаций, т. е. следствий. Если
мы обозначим бесконечную субстанцию А, бесконечную же субстанцию,
рассмотренную в одном из ее следствий,- как A/a, то положительное в A/a,
конечно, есть А; однако из этого не следует, что A/a = А, т. е. что
бесконечная субстанция, рассмотренная в ее следствии, одинакова с
бесконечной субстанцией как таковой; иными словами, не следует, что - не
есть особая субстанция, хотя и являющаяся следствием А. Этого, правда, нет
у Спинозы; однако, во-первых, речь здесь идет о пантеизме вообще; затем
следует задать вопрос: действительно ли данное воззрение несовместимо со
спинозизмом самим по себе? Вряд ли кто-либо станет это утверждать,
поскольку признано, что лейбницевские монады, которые полностью
соответствуют тому, что в приведенном выше выражении есть A/a, не могут
рассматриваться как средство решительного опровержения спинозизма. Без
такого рода дополнения некоторые высказывания Спинозы остаются совершенно
загадочными, например что сущность человеческой души есть живое понятие
Бога, понимаемое как вечное (а не как преходящее). Если бы субстанция и
пребывала в других своих следствиях A/a, A/c... только временно, то в том
следствии, в человеческой душе = а, она пребывает вечно и поэтому вечно и
непреходяще отделена в качестве A/a от самой себя в качестве А.
Если же объявить отличительной чертой пантеизма отрицание не
индивидуальности, а свободы, то под это понятие подпадут многие системы,
которые в остальном существенно от пантеизма отличаются. Ибо во всех
предшествующих открытию идеализма системах новейшего времени, как в системе
Лейбница, так и в системе Спинозы, отсутствует подлинное понятие свободы;
что же касается свободы, как ее мыслят многие среди нас, хвастаясь, что
обладают живейшим ее чувством,- свободы, которая сводится просто к
господству разумного начала над чувственным началом и вожделениями,- то
такую свободу можно без особых усилий совершенно легко и даже с большей
определенностью вывести из системы Спинозы. Следовательно, отрицание
свободы или ее утверждение покоится, по-видимому, в общем на чем-то
совершенно ином, нежели на приятии или неприятии пантеизма (имманентности
вещей в Боге). Если на первый взгляд и кажется, будто свобода, которая не
могла устоять в противоположности Богу, погружается здесь в тождество, то
можно все-таки утверждать, что эта видимость лишь следствие несовершенного
и пустого представления о законе тождества. Принцип закона тождества
выражает не то единство, которое, вращаясь в сфере одинаковости, не
способно к продвижению и поэтому само бесчувственно и безжизненно. Единство
этого закона непосредственно творческое. Уже в отношении субъекта к
предикату мы выявили отношение основания к следствию, и закон основания
поэтому столь же изначален, как и закон тождества. Поэтому вечное должно
быть непосредственно и таково, как оно есть в самом себе, также и
основанием. То, основание чего оно есть по своей сущности, есть,
следовательно, зависимое и, согласно имманентному воззрению, содержащееся в
нем. Однако зависимость не устраняет самостоятельность, не устраняет даже
свободу. Она не определяет сущность, а лишь утверждает, что зависимое,
каким бы оно ни было, может быть лишь следствием того, от чего оно зависит;
зависимость не говорит нам, что это зависимое есть и что оно не есть.
Каждый органический индивидуум в качестве ставшего есть лишь посредством
другого и постольку зависим по становлению, но отнюдь не по бытию. Нет
ничего несообразного, по словам Лейбница, в том, что тот, кто есть Бог,
одновременно порожден, или наоборот: так же как нет противоречия в том, что
тот, кто есть сын человека, и сам есть человек.
|
|