Скачать 56.34 Кбайт
Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах
Поэтому все предшествующие замечания
следует рассматривать как введение к нашему действительному исследованию.
Мы уже сказали: только из основоположений истинной натурфилософии может
быть выведено воззрение, полностью соответствующее поставленной здесь
задаче. Тем самым мы не отрицаем, что это правильное воззрение было
известно отдельным мыслителям. Именно они, не страшась издавна
высказываемой в адрес всякой реальной философии брани, обвинений в
материализме, пантеизме и т. д., искали живую основу природы и в отличие от
догматиков и абстрактных идеалистов, отвергавших их как мистиков, были
подлинными натурфилософами (в обоих значениях этого слова).
Натурфилософия нашего времени впервые установила в науке различие между
сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь
основа существования. Это различие существует со времени его первой научной
формулировки. Несмотря на то что именно в этом пункте натурфилософия
наиболее решительно сворачивает с пути Спинозы, в Германии вплоть до
недавнего времени утверждали, что ее метафизические основоположения
полностью совпадают со спинозистскими; и несмотря на то что именно это
различение ведет к самому определенному различению Бога и природы, это не
помешало обвинить ее в том, что Бог в ней смешивается с природой.
Поскольку настоящее исследование основывается именно на этом различении, мы
считаем необходимым дать здесь следующее пояснение.
Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования
должна быть в нем самом. Это утверждают все философы; однако они говорят об
этой основе только как о понятии, не превращая ее во что-то реальное и
действительное. Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе,
не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т. е. поскольку он существует, ибо
это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге,
неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность. Пояснить это
отношение можно аналогией с отношением между силой тяжести и светом в
природе. Сила тяжести предшествует свету как его вечно темная основа,
которая сама не есть actu и исчезает в ночи, как только восходит свет
(существующее). Даже свет полностью не снимает печать, которая ее замыкает.
Поэтому она не есть ни чистая сущность, ни актуальное бытие абсолютного
тождества, но следует лишь из его природы; или она есть это тождество,
рассмотренное в определенной потенции: ведь и то, что являет себя в
отношении к силе тяжести как существующее, само по себе в свою очередь
принадлежит основе, и поэтому природа в целом есть все, что находится по ту
сторону абсолютного бытия абсолютного тождества. Впрочем, что касается
того, что сила тяжести предшествует свету, то это надлежит мыслить не
предшествованием во времени и не приоритетом сущности. В круге, из которого
все происходит, нельзя считать противоречием, что то, посредством чего
порождается одно, само в свою очередь порождается им. Здесь нет ни первого,
ни последнего, так как все взаимно друг друга предполагает, одно не есть
другое и тем не менее не есть без другого. Бог содержит в себе внутреннюю
основу своего существования, которая тем самым предшествует ему как
существующему; однако вместе с тем Бог есть prius основы, поскольку основа
и в качестве таковой не могла бы быть, если бы Бог не существовал actu.
К такому же различению приводит нас отправляющееся от вещей рассуждение.
Сначала следует полностью устранить понятие имманентности, поскольку
посредством этого понятия выражается мертвое пребывание вещей в Боге. Мы,
напротив, полагаем, что единственное соответствующее природе вещей понятие
есть понятие становления. Однако становление вещей в Боге - в абсолютном
значении этого - невозможно, ибо они toto genere, или, правильнее было бы
сказать, бесконечно, отличны от него. Для того чтобы быть отделенными от
Бога, их становление должно происходить из отличной от него основы. Но так
как вне Бога ничего быть не может, то это противоречие разрешимо только
тем, что основа вещей содержится в том, что в самом Боге не есть он сам, т.
е. в том, что есть основа его существования. Если мы хотим сделать эту
сущность понятнее с человеческой точки зрения, то следует сказать: это -
стремление (Sehnsucht) порождать самого себя, которое испытывает вечно
единое. Такое стремление не есть само единое, но оно так же вечно, как
единое. Оно хочет порождать Бога, т. е. непостижимое единство, однако тем
самым в нем самом еще нет единства. Рассматриваемое для себя, оно есть
поэтому и воля; но воля, в которой нет разума (Verstand), и поэтому не
самостоятельная и не совершенная воля, поскольку разум есть по существу
воля в воле. Тем не менее оно есть воля разума, т. е. его стремление и
вожделение; не сознательная, а предчувствующая воля, чье предчувствие есть
разум. Мы говорим о сущности стремления, рассмотренного само по себе и для
себя; ее необходимо иметь в виду, хотя она давно вытеснена тем более
высоким, которое поднялось из нее, и хотя мы можем познать ее не чувствами,
а лишь духом и мыслью.
следует рассматривать как введение к нашему действительному исследованию.
Мы уже сказали: только из основоположений истинной натурфилософии может
быть выведено воззрение, полностью соответствующее поставленной здесь
задаче. Тем самым мы не отрицаем, что это правильное воззрение было
известно отдельным мыслителям. Именно они, не страшась издавна
высказываемой в адрес всякой реальной философии брани, обвинений в
материализме, пантеизме и т. д., искали живую основу природы и в отличие от
догматиков и абстрактных идеалистов, отвергавших их как мистиков, были
подлинными натурфилософами (в обоих значениях этого слова).
Натурфилософия нашего времени впервые установила в науке различие между
сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь
основа существования. Это различие существует со времени его первой научной
формулировки. Несмотря на то что именно в этом пункте натурфилософия
наиболее решительно сворачивает с пути Спинозы, в Германии вплоть до
недавнего времени утверждали, что ее метафизические основоположения
полностью совпадают со спинозистскими; и несмотря на то что именно это
различение ведет к самому определенному различению Бога и природы, это не
помешало обвинить ее в том, что Бог в ней смешивается с природой.
Поскольку настоящее исследование основывается именно на этом различении, мы
считаем необходимым дать здесь следующее пояснение.
Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования
должна быть в нем самом. Это утверждают все философы; однако они говорят об
этой основе только как о понятии, не превращая ее во что-то реальное и
действительное. Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе,
не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т. е. поскольку он существует, ибо
это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге,
неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность. Пояснить это
отношение можно аналогией с отношением между силой тяжести и светом в
природе. Сила тяжести предшествует свету как его вечно темная основа,
которая сама не есть actu и исчезает в ночи, как только восходит свет
(существующее). Даже свет полностью не снимает печать, которая ее замыкает.
Поэтому она не есть ни чистая сущность, ни актуальное бытие абсолютного
тождества, но следует лишь из его природы; или она есть это тождество,
рассмотренное в определенной потенции: ведь и то, что являет себя в
отношении к силе тяжести как существующее, само по себе в свою очередь
принадлежит основе, и поэтому природа в целом есть все, что находится по ту
сторону абсолютного бытия абсолютного тождества. Впрочем, что касается
того, что сила тяжести предшествует свету, то это надлежит мыслить не
предшествованием во времени и не приоритетом сущности. В круге, из которого
все происходит, нельзя считать противоречием, что то, посредством чего
порождается одно, само в свою очередь порождается им. Здесь нет ни первого,
ни последнего, так как все взаимно друг друга предполагает, одно не есть
другое и тем не менее не есть без другого. Бог содержит в себе внутреннюю
основу своего существования, которая тем самым предшествует ему как
существующему; однако вместе с тем Бог есть prius основы, поскольку основа
и в качестве таковой не могла бы быть, если бы Бог не существовал actu.
К такому же различению приводит нас отправляющееся от вещей рассуждение.
Сначала следует полностью устранить понятие имманентности, поскольку
посредством этого понятия выражается мертвое пребывание вещей в Боге. Мы,
напротив, полагаем, что единственное соответствующее природе вещей понятие
есть понятие становления. Однако становление вещей в Боге - в абсолютном
значении этого - невозможно, ибо они toto genere, или, правильнее было бы
сказать, бесконечно, отличны от него. Для того чтобы быть отделенными от
Бога, их становление должно происходить из отличной от него основы. Но так
как вне Бога ничего быть не может, то это противоречие разрешимо только
тем, что основа вещей содержится в том, что в самом Боге не есть он сам, т.
е. в том, что есть основа его существования. Если мы хотим сделать эту
сущность понятнее с человеческой точки зрения, то следует сказать: это -
стремление (Sehnsucht) порождать самого себя, которое испытывает вечно
единое. Такое стремление не есть само единое, но оно так же вечно, как
единое. Оно хочет порождать Бога, т. е. непостижимое единство, однако тем
самым в нем самом еще нет единства. Рассматриваемое для себя, оно есть
поэтому и воля; но воля, в которой нет разума (Verstand), и поэтому не
самостоятельная и не совершенная воля, поскольку разум есть по существу
воля в воле. Тем не менее оно есть воля разума, т. е. его стремление и
вожделение; не сознательная, а предчувствующая воля, чье предчувствие есть
разум. Мы говорим о сущности стремления, рассмотренного само по себе и для
себя; ее необходимо иметь в виду, хотя она давно вытеснена тем более
высоким, которое поднялось из нее, и хотя мы можем познать ее не чувствами,
а лишь духом и мыслью.
|
|