Одно истинно в его высказывании: понятие, не обретенное в
опыте,- пока оно не обретено - подвержено порче. Вообще же политеизм
возникает, по Лессингу, вследствие обработки разумом сообщенного ему
понятия (выражение, употребленное им ниже, поясняет иное, то, что было
употреблено выше,- человек "был наделен" этим понятием), т. е. возникает
рациональным путем: не сам политеизм, а лишь предшествующее ему понятие
независимо от человеческого разума. Средство предположенного разложения
единого понятия Лессинг, вероятно, увидел в том, что единство все равно
одновременно мыслится как совокупность всех отношений Бога к природе и миру
- к каждой стороне природы и мира Бог обращен как бы иным своим ликом, не
будучи оттого многим. Естественно, что каждый из таких возможных ликов
божества обозначается особым именем - примеры таких имен, выражающих
различные связи, можно найти в Ветхом завете. С течением времени подобные
имена, число которых легион, становятся именами отдельных божеств.
Множество заставляет забыть о единстве, и так, по мере того как тот или
другой народ, в народе же то или другое колено, в колене - тот или другой
индивид в согласии с своими потребностями или склонностями обращаются к
одной из особенных сторон, возникает многобожие. Таким легким, незаметным
представлял себе этот переход по крайней мере Кэдворт. Расхождение во
множественность имен послужило прелюдией к реальному расхождению.

Здесь уместно вспомнить, что мифологический политеизм - это не просто
учение о Богах, но и история Богов. Коль скоро и откровение полагает
истинного Бога в известном историческом отношении к человечеству, мы могли
бы думать, что такая данная вместе с откровением божественная история и
становится материалом политеизма, только что ее моменты искажаются и
превращаются в мифологию. Выведение мифологии из откровения именно в этом
направлении могло бы дать много заслуживающих внимания плодов. Однако в
числе реально выдвигавшихся способов объяснения мы не находим такого -
отчасти, должно быть, представляло слишком большие трудности исполнение,
отчасти его можно было считать слишком рискованным в ином отношении.
Напротив, исследователи обратились к человеческой стороне откровенной
истории и поначалу старались воспользоваться чисто историческим содержанием
(прежде всего Моисеевых книг), толкуя его в духе Евгемера. Так, Кронос
греческой мифологии, поглумившийся над своим родителем Ураном,- это будто
бы обожествленный язычниками Хам, поглумившийся над своим отцом Ноем. И
действительно, хамитские народности по преимуществу почитают Кроноса. Об
ином, обратном объяснении - что сказания о Богах, принадлежавшие иным
народам, подверглись в Ветхом завете евгемеровскому толкованию - в те
времена не могли и помыслить.

Главным зачинателем евгемеровского по духу обращения с Ветхим заветом был
Герхард Фосс, сочинению которого "De origine et progressu idolatriae"
принадлежит та заслуга, что для своего времени оно воплощало совершенную
ученость, вобрало в себя все. Самюэль Бошар порой применял эту ученость с
неуместной остротою ума, и совершенно опошлил ее небезызвестный французский
епископ Даниэль Юэ: в его "Demonstratio Evangelica" можно прочитать
доказательство того, что финикийский Тааут, сирийский Адонис, египетский
Осирис, персидский Зороастр, греческие Кадм и Данай, короче говоря, все
личности самых разных мифологий, и Боги, и люди, что все это лишь один
индивид, а именно... Моисей. Такие толкования стоит упомянуть разве что как
sententiae dudum explosae - на случаи, что их вновь вытащат на свет, как то
недавно случилось с иным.

Так и сложилось, что в конце концов объяснения древнейших мифов стали
искать не в самом откровении, а в ветхозаветных книгах, причем прежде всего
в книгах исторического содержания. В более догматических разделах Моисеевых
книг, содержание которых, как предполагали, еще ранее наличествовало в
предании, тем менее можно было найти материал для возникновения
мифологических представлений, что заметнее в них были, притом уже в самых
первых изречениях Книги Бытия, например в изложении сотворения мира, явно
учитывавшиеся уроки наличной лжерелигии. По тому, как возникает тут по
Божьему произволению свет - а тем самым и противоположность света и тьмы,-
по тому, как Бог говорит, что свет - это "хорошо" (однако не называет тьму
"злом"), наконец, по не однажды повторенным заверениям в том, что все -
"хорошо", представляется, что этот рассказ о сотворении мира
противопоставлен здесь иным учениям, таким, которые на свет и тьму смотрят
как на два принципа, добрый и злой, не сотворенные, но, напротив, в споре и
противоборстве производящие мир. Я высказываю это как возможный взгляд на
вещи, чтобы с тем большей определенностью отвергнуть мысль о том, что эти
главы сами содержат философемы и мифы нееврейскпх народов. По крайней мере
никто не станет предполагать, чтобы в них содержались греческие мифы, а
между тем легко показать, что, например, история грехопадения имеет больше
общего с эллинскими мифами о Персефоне, чем с чем бы то ни было иным, что
разведано в персидских или индийских источниках.