Я перехожу к четвертому теоретико-познавательному понятию трансценденции. Этим понятием мы обязаны Канту, точнее, его «Критике чистого разума». В ней проводится различие между миром явлений и миром вещей в себе. Мир явлений — это мир воспринятых вещей и процессов. «Явление» не есть, — как мы могли бы предположить сегодня, — некий аспект или некое восприятие, но [воспринятое], например, увиденный стакан воды; напротив, вещь в себе есть то, что вообще непознаваемо.
Почему по Канту оно непознаваемо? Потому, что оказывают свое воздействие субъективные, причем трансцендентально-субъективные факторы, а именно, априорные формы созерцания, пространство и время, и система категорий. Формы созерцания Кант разбирает в первой части «Критики чистого разума», в так называемой «трансцендентальной эстетике». Кантовская эстетика — это теория, если так можно выразиться, априорных структур данного в восприятии. За ней следует вторая часть, трансцендентальная логика, которая содержит в себе теорию категорий, системы категорий, и прежде всего трансцендентальную дедукцию категорий (чистых понятий рассудка). Во втором издании эта «дедукция» была дана в совершенно новой редакции. Это важнейшая часть всей философии Канта. Результат заключается в утверждении, что априорные формы созерцания и чистые понятия рассудка обеспечивают нам возможность познания, как говорит Кант, объективного познания: поскольку все мы имеем одни и те же категории и одни и те же формы созерцания, у нас есть общий мир явлений. Но, с другой стороны, применение этих априорных форм влечет за собой некую трансформацию, феноменальную трансформацию действительности; тем самым мы оказываемся отрезанными от мира вещей в себе.
Как я уже упомянул ранее, существуют различные интерпретации трансцендентальной философии Канта. Одна из них говорит, что система категорий и формы созерцания сущностно необходимы для любого возможного субъекта познания вообще. Хайдеггер сузил эту интерпретацию, прибавив: для любого «конечного субъекта познания», которого он противопоставил intellectus archetipus, т.е. Богу, не принужденному познавать мир в этих структурах. Но если не истолковывать кантовскую точку зрения по-хайдеггеровски, тогда вещь в себе непознаваема вообще для любого познавательного субъекта, то есть в том числе и для Бога. Наконец, существует и третья интерпретация «Критики чистого разума». В соответствии с ней «априорные» структуры, отрезающие нас от мира вещей в себе, присущи только нам, людям. Мы, люди, имеем такую особенную субъективную природу, что мы всегда должны применять формы созерцания, пространство и время, а также категории. Тогда вещи в себе непознаваемы не вообще, но только для нас, людей. Что касается вещей в себе, то здесь можно различить еще несколько интерпретаций позиции Канта. Вещи в себе должны быть или непространственными, невременными и неоформленными категориально, так что их априорное оформление значимо только для человеческих субъектов, или же мы можем утверждать только то, что априорное оформление закрывает нам всякий доступ к вещам в себе, так что мы вообще не можем знать, действительно ли они свободны от пространства, времени и категорий; об этом мы должны просто молчать.
Это кантовское понятие трансценденции с XVIII века лежит тяжелым грузом на европейской философии, и было предпринято немало попыток как-то преодолеть это понятие и связанное с ним разделение вещей в себе и явлений. Сразу же после появления «Критики», то есть еще при жизни Канта, это пытались сделать различными способами немецкие философы-романтики. Как Шеллинг, так и Фихте, Гегель и, наконец, Шопенгауэр, каждый в своей, совершенно отличной от других манере, пытался обрести доступ к вещам в себе. Все хотели как-то просверлить стену, разделяющую нас и действительность, и каждый из них делал это по-своему. Больше того, можно даже сказать, что сам Кант предпринял такую попытку в «Критики практического разума». Позднее, в XIX столетии, это сделал Бергсон, и тоже в совершенно особой манере, напоминающей в чем-то Шеллинга. Совершенно новой, однако, была концепция относительности категорий к интеллекту и к требованиям действия. Наконец, неокантианцы и, в особенности, марбургская школа выдвинули теорию, согласно которой вещь в себе вообще следует вычеркнуть. Ибо если формы созерцания и рассудка действительно суть необходимые априорные формы и составляют сущность субъекта познания вообще, так что всякий субъект вообще может и должен все знавать только в этих формах, то вещь в себе абсолютно непознаваема и таковая должна быть просто отброшена. Тогда все познание превращается в бесконечную задачу, состоящую в том, чтобы осуществлять все новые шаги в познании и в бесконечном движении вперед удерживать данное в качестве «заданного» для все нового оформления.
Вначале Гуссерль, сохраняя верность традиции Франца Брентано, держался отчужденно и был критически настроен по отношению к Канту. Брентано, как известно, отрицательно относился ко всей немецкой философии и особенно к Канту, и Гуссерль в определенной мере унаследовал это от него.