Ничего, кроме этого, не утверждается и когда все эти исследования проведены до конца, тогда можно сказать: эти процессы — такого рода, что они с необходимостью должны вести к конституированию именно такой вещи-ноэмы, именно такого смысла вещи. Это не какие-то психологические случайности, нет, этот результат вытекает из структуры сознания, из структуры процессов опыта — иначе быть не может. Не может не быть какого-то иного мира, поскольку «мир» теперь —- ничто иное как смысл мира, мир, строго говоря, есть ничто иное как cogitatum, a cogitatum неразрывно связано с cogitare. И утверждается здесь только то, что есть вот такой поток переживаний сознания, и что в этом потоке есть такие сущностные закономерности, что [эти переживания] ведут к таким смыслам вещей.
Но только — как же это сказать? — получается ли мир и получаются ли вещи из переживаний опыта с необходимостью? Это просто следствие: они — как тени, которые образуются, коль скоро эти переживания имеют такой-то и такой-то характер. тогда нет и никакого различия между возможностью сомнения в мире и возможностью сомнения в сознании: столь же необходимо, как процессы сознания, существует и мир («в кавычках»), т.е., выражаясь точнее, ноэма «мир», вещь-ноэма, смысл вещи. В 1927 году Гуссерль как-то сказал мне: «Я никогда не сомневался в том, что мир существует». Да, конечно, если «мир» с самого начала не означает ничего иного, кроме коррелята определенных многообразий сознания, тогда, разумеется, все это верно. Но тогда не пустая ли это тавтология? Ведь если анализ действительно с самого начала (после проведения редукции) был направлен на вещи-ноэмы, то тогда вполне естественно, что эти ноэмы суть именно «интенциональные предметы». Но чтобы достичь этого результата, не было нужды проводить все эти трудные аналитические исследования. Кроме того, спрашивается, что теперь делать с теми параграфами, которые уже в своем названии содержат противоречащее этому утверждение, наприме𠫧46. Несомненность имманентного, сомнительность трансцендентного восприятия». Этот заголовок коррелятивно указывает на то, что и трансцендентно воспринятое, то есть реальные вещи, в своем бытии могут быть подвергнуты сомнению.157
Ибо следует отметить еще одну вещь: все эти утверждения, которые я сегодня реконструировал для Вас, были выдвинуты до проведения трансцендентальной редукции. Они служат тому, что бы показать нам, что трансцендентальная редукция возможна, причем, что после ее проведения чистое сознание сохраняется как остаток, когда сам реальный мир, собственно, уже исчез из поля зрения — остались только мировые смыслы, вещные смыслы есть здесь. Таким образом, не на основе редукции, но в качестве пути к ее проведению, к доказательству ее возможности выдвигаются эти утверждения. Если я принимаю это во внимание, то я не могу воспринимать обсуждаемые утверждения так, как будто речь в них идет о смысле мира, о смысле вещи, об интенциональных коррелятах; до редукции они могут говорить лишь о самих вещах, о самом мире. На это Гуссерль возражает так: да, это и есть абсурд, если Вы так думаете, ведь нет ничего внешнего, нет ничего, что могло бы выходить за пределы чистых интенциональностей, за пределы смыслов вещей, смысла мира и т.д. «Помимо этого» нет ничего — это последние слова §49.158 Почему нет ничего? Где доказательство этого? Тут Гуссерль говорит: ну конечно, теперь Вы введете в игру идею непознаваемых, необнаруженных, не-осознанных «вещей в себе». Но это же абсурд, и «вещь в себе» я уже давно вычеркнул. Кант заблуждался принимая вещь в себе. И неокантианцы поступили оправданно, отвергнув это понятие. Вопрос о каком-то автономном мире, который был бы чем-то «помимо этого», абсурден, поскольку предполагается {существование} познаваемых вещей, вещей, которые не проявляют себя в процессах сознания. А как только они проявляют себя , они становятся простыми интенциональными коррелятами, которые лишены сущности, а значит, в абсолютном смысле суть ничто.
Итак, Гуссерль стал бы аргументировать примерно таким образом и потом сказал бы: значит, теперь мы можем вернуться к редукции и проделать ее, для того чтобы подвергнуть анализу чистое сознание. Но я спрашиваю: для чего? Ведь общее понимание чистого сознания и реального мира было бы в этом случае уже установлено. Для чего же тогда еще и анализ сознания? Для чего столь сложный, столь — как я подчеркнул в начале — богатый открытиям анализ различных разновидностей и формаций сознания? Ведь Гуссерль хочет разработать эйдетическую науку о чистом сознании. Между тем, мы можем предположить, что Гуссерль ответил бы так: «Знаете, то, что я уже сказал о чистом сознании и о мире, было только первой попыткой, началом, и говоря это, я был еще в известном смысле наивен». Гуссерль однажды мне сказал, что тогда, когда он писал «Логические исследования», он в философии был еще большим ребенком. — Поэтому теперь Гуссерль, возможно, сказал бы нам: «Тогда я был еще ребенком, и мне казалось, что мир — это просто интенциональное образование, и что только чистое сознание существует абсолютно и т.