Скачать 124.68 Кбайт
Эссе об имени
Признание по сути не принадлежит порядку
когнитивной детерминации. Оно почти что апофатично в этом отношении. Оно как
таковое не имеет ничего общего со знанием. В качестве акта милосердия, любви и
дружбы во Христе, оно предназначено Богу и его творениям, Отцу и братьям, чтобы
"возбуждать" любовь, возвышать чувство, любовь между ними, между нами (XI, i,
7). Чтобы нас стало больше, возносящих Тебе благодарность за нас и просящих Тебя
за нас (X, iv, 5). Ибо Августин не только отвечает на вопрос: почему я
исповедуюсь Тебе, Боже, который заранее знает все? Он говорит о "творении
правды" (veritatem facere), что не сводится ни к тому, чтобы раскрыть, снять
покров, ни к тому, чтобы информировать в порядке познания. Чтобы
свидетельствовать, может быть? Он отвечает на вопрос о публичном, т. е.
письменном, свидетельстве. Письменное свидетельство выглядит более публичным, и
поэтому, как многие пытались считать, более соответствующим сущности
свидетельства, а значит и его загробной жизни при прохождении испытания духовным
заветом. "Я хочу творить правду в сердце моем, - говорит он - пред лицом Твоим в
исповеди и в писании моем пред лицом многих свидетелей" (in stilo autem meo
coram miiltis testibus) (X, i, 1). И если он исповедуется "в писаниях" (in
lettris, per has litteras) (X, iii, 4), то потому, что хочет оставить след для
своих будущих братьев по милосердию, чтобы возбудить, одновременно со своей
любовью, любовь читателей (qui haec legunt) (XI, i, 1). Этот момент письма
существует для "потом". По он тоже проходит превращение. Он остается отпечатком
настоящего времени на исповеди, который не имел бы смысла без такого
превращения, без обращения к братьям-читателям: как если бы акт
80 Ж. Деррида
исповеди уже состоялся между Богом и им, будучи в некотором роде написанным (это
акт в архивном или мемуарном смысле), и нужно было бы добавить post-scriptum -
"Исповедь" и никак не меньше - обращенный к братьям, к тем, кого зовут признать
в себе сыновей божьих и стать братьями между собой. Дружба трактуется здесь как
милосердие и братство. Но обращение к Богу уже само подразумевает возможность и
необходимость такого post-scriptum, изначально ему присущего. Его неприводимость
в конечном итоге трактуется (мы не будем сейчас об этом распространяться) в
соответствии в мыслью Августина об откровении, памяти и времени.
- Не хотите ли Вы сказать, что любой post-scriptum позволяет себя истолковывать
в одном и том же плане? И что он имеет всегда одну и ту же структуру?
- Нет, не без многих оговорок Ведь не всегда можно трактовать post-scriptum в
смысле герменевтического чтения или же, например, музыкального перформанса и не
участвовать, хотя бы косвенно, в сочинении путем скандирования или августинской
партитуры. Аналогичный вопрос мог бы быть задан по отношению ко всему тому, что
мы на Западе называем автобиографией, сколь бы своеобразным ни было его "здесь и
теперь".
- Вы хотите сказать, что любое "здесь и теперь" западной автобиографии есть уже
воспоминание о "здесь и теперь" "Исповеди"?
- Да, но сама она [исповедь] была в свое самое глухое настоящее, в свое время и
место, тоже актом памяти. Однако оставим здесь Августина, хотя он постоянно
связан с определенными пейзажами апофатической мистики (Майстер Экхарт часто его
цитирует, он часто ссылается на "без-" Блаженного Августина, эту квазинегативную
проповедь единичности без концепта, например: "Бог мудр без мудрости, добр без
добро-
81 кроме имени
ты, всемогущ без могущества"). В уединенное место, куда Вы меня пригласили, в
этот город семейной ссылки, где Ваша мать не перестает умирать, на берег
Средиземного моря, я смог взять с собой на эти две недели только выдержки из
"Cherubinischer Wandersmann"* Анге-луса Силезиуса2 и рукописи этого тома. Я
постоянно
спрашиваю себя, действительно ли это произведение относится к негативной
теологии. Располагаем ли мы верными критериями, чтобы определить принадлежность
- возможную или настоящую - некоего дискурса к негативной теологии? Последняя не
является жанром, прежде всего потому, что она - не искусство, не литературное
искусство, хотя - как это отмечал Лейбниц как раз по поводу Силезиуса - здесь
речь идет о "немецкой поэзии, впрочем, красивой" и полной "сложных метафор".
Существует ли "классическая" (если воспользоваться выражением Марка Тейлора)
негативная теология3? Можно в этом сомневаться, и мы, конечно же, должны
вернуться к этому серьезному и огромному вопросу. Если последовательное
развертывание стольких дискурсов (логических, онто-логи-ческих, тео-логических
или нет) неизбежно приводит к выводам, форма или содержание которых родственны
негативной теологии, то где же тогда ее "классические" границы? Тем не менее,
финал, заключение (Beschlusz) этой книги - и тут мы снова возвращаемся к вопросу
об адресате - является последним обращением (адресом, adresse).
когнитивной детерминации. Оно почти что апофатично в этом отношении. Оно как
таковое не имеет ничего общего со знанием. В качестве акта милосердия, любви и
дружбы во Христе, оно предназначено Богу и его творениям, Отцу и братьям, чтобы
"возбуждать" любовь, возвышать чувство, любовь между ними, между нами (XI, i,
7). Чтобы нас стало больше, возносящих Тебе благодарность за нас и просящих Тебя
за нас (X, iv, 5). Ибо Августин не только отвечает на вопрос: почему я
исповедуюсь Тебе, Боже, который заранее знает все? Он говорит о "творении
правды" (veritatem facere), что не сводится ни к тому, чтобы раскрыть, снять
покров, ни к тому, чтобы информировать в порядке познания. Чтобы
свидетельствовать, может быть? Он отвечает на вопрос о публичном, т. е.
письменном, свидетельстве. Письменное свидетельство выглядит более публичным, и
поэтому, как многие пытались считать, более соответствующим сущности
свидетельства, а значит и его загробной жизни при прохождении испытания духовным
заветом. "Я хочу творить правду в сердце моем, - говорит он - пред лицом Твоим в
исповеди и в писании моем пред лицом многих свидетелей" (in stilo autem meo
coram miiltis testibus) (X, i, 1). И если он исповедуется "в писаниях" (in
lettris, per has litteras) (X, iii, 4), то потому, что хочет оставить след для
своих будущих братьев по милосердию, чтобы возбудить, одновременно со своей
любовью, любовь читателей (qui haec legunt) (XI, i, 1). Этот момент письма
существует для "потом". По он тоже проходит превращение. Он остается отпечатком
настоящего времени на исповеди, который не имел бы смысла без такого
превращения, без обращения к братьям-читателям: как если бы акт
80 Ж. Деррида
исповеди уже состоялся между Богом и им, будучи в некотором роде написанным (это
акт в архивном или мемуарном смысле), и нужно было бы добавить post-scriptum -
"Исповедь" и никак не меньше - обращенный к братьям, к тем, кого зовут признать
в себе сыновей божьих и стать братьями между собой. Дружба трактуется здесь как
милосердие и братство. Но обращение к Богу уже само подразумевает возможность и
необходимость такого post-scriptum, изначально ему присущего. Его неприводимость
в конечном итоге трактуется (мы не будем сейчас об этом распространяться) в
соответствии в мыслью Августина об откровении, памяти и времени.
- Не хотите ли Вы сказать, что любой post-scriptum позволяет себя истолковывать
в одном и том же плане? И что он имеет всегда одну и ту же структуру?
- Нет, не без многих оговорок Ведь не всегда можно трактовать post-scriptum в
смысле герменевтического чтения или же, например, музыкального перформанса и не
участвовать, хотя бы косвенно, в сочинении путем скандирования или августинской
партитуры. Аналогичный вопрос мог бы быть задан по отношению ко всему тому, что
мы на Западе называем автобиографией, сколь бы своеобразным ни было его "здесь и
теперь".
- Вы хотите сказать, что любое "здесь и теперь" западной автобиографии есть уже
воспоминание о "здесь и теперь" "Исповеди"?
- Да, но сама она [исповедь] была в свое самое глухое настоящее, в свое время и
место, тоже актом памяти. Однако оставим здесь Августина, хотя он постоянно
связан с определенными пейзажами апофатической мистики (Майстер Экхарт часто его
цитирует, он часто ссылается на "без-" Блаженного Августина, эту квазинегативную
проповедь единичности без концепта, например: "Бог мудр без мудрости, добр без
добро-
81 кроме имени
ты, всемогущ без могущества"). В уединенное место, куда Вы меня пригласили, в
этот город семейной ссылки, где Ваша мать не перестает умирать, на берег
Средиземного моря, я смог взять с собой на эти две недели только выдержки из
"Cherubinischer Wandersmann"* Анге-луса Силезиуса2 и рукописи этого тома. Я
постоянно
спрашиваю себя, действительно ли это произведение относится к негативной
теологии. Располагаем ли мы верными критериями, чтобы определить принадлежность
- возможную или настоящую - некоего дискурса к негативной теологии? Последняя не
является жанром, прежде всего потому, что она - не искусство, не литературное
искусство, хотя - как это отмечал Лейбниц как раз по поводу Силезиуса - здесь
речь идет о "немецкой поэзии, впрочем, красивой" и полной "сложных метафор".
Существует ли "классическая" (если воспользоваться выражением Марка Тейлора)
негативная теология3? Можно в этом сомневаться, и мы, конечно же, должны
вернуться к этому серьезному и огромному вопросу. Если последовательное
развертывание стольких дискурсов (логических, онто-логи-ческих, тео-логических
или нет) неизбежно приводит к выводам, форма или содержание которых родственны
негативной теологии, то где же тогда ее "классические" границы? Тем не менее,
финал, заключение (Beschlusz) этой книги - и тут мы снова возвращаемся к вопросу
об адресате - является последним обращением (адресом, adresse).
|
|