Скачать 77.84 Кбайт
Парадоксы свободы в учении фихте
– Возможность подобного вопроса зиждется на смешении Я, как субъекта, с Я, как объектом рефлексии абсолютного субъекта, и вопрос этот сам по себе совершенно недопустим. Я представляет самого себя... и только тогда становится нечто, объектом. Сознание получает в этой форме некоторый субстрат, который существует и в отсутствии действительного сознания и к тому же еще мыслится телесным. Представляя себе такое положение вещей, затем спрашивают: что такое был я до тех пор, т.е. что такое субстрат сознания? Но и в таком случае незаметно для себя примысливают абсолютный субъект как субъект, созерцающий этот субстрат... Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я, как сознающего самого себя; от своего самосознания никогда нельзя отвлечься". [8]
Здесь, на наш взгляд, у Фихте не вполне расчленены два различных понимания самосознания. Говоря о том, что в любом акте восприятия, мышления, созерцания и т.д. я примысливаю свое Я, Фихте в сущности повторяет кантовское положение о том, что я мыслю сопровождает все мои представления. Но, по Канту, это происходит без специального "акта свободы" субъекта, посредством которого мы собственной волей порождаем свое Я. У Фихте же дело обстоит не так. На различие между кантовским и фихтевским пониманием самосознания указывал Шеллинг.
"...Следует заметить, что самосознание как акт мы отличаем от чисто эмпирического сознания; то, что обычно называют сознанием, есть нечто, связанное лишь с представлениями об объектах и поддерживающее тождество в смене представлений, следовательно, нечто, по своему характеру. чисто эмпирическое, ибо хотя я тем самым и сознаю самого себя, но только в качестве представляющего". [9]
Кантовскую трансцендентальную апперцепцию я мыслю, которая сопровождает все наши представления, ранний Шеллинг, под влиянием Фихте, считает, как видим, эмпирическим сознанием, в отличие от фихтевского Я есмь Я. И это потому, что у Канта сознание преднайдено, а не впервые рождено актом свободного самополагания.
Соответственно вещь в себе, против которой Канту было высказано столько упреков со стороны как его современников, так и позднейших философов, особенно тех, кто, подобно Фихте и Шеллингу, работали вначале в рамках кантовских понятий, выражает то, что мы выше назвали принципом сознания, как указание на некоторую изначальную данность – данность другого. Другого, которое не может быть выведено из самосознания. Признание вещи в себе – это признание того, что наше сознание нам дано, что оно есть и что мы не знаем, почему и каким образом оно возникло.
Фихте как раз пытается освободиться от дуализма, характерного для кантовской философии, строя наукоучение как монистическую систему.
Почему же, несмотря на столь важное различие между пониманием самосознания, интеллектуальной интуиции и вещи в себе, Фихте столь уверенно заявляет, что он – истинный продолжатель Канта? И даже в вопросе о Я как самопорождающем начале считает себя учеником Канта. Неужели это – всего лишь недоразумение?
В действительности акт свободного самополагания, самопорождения Я у Канта тоже имеет место, но не в сфере теоретической, а в сфере практической. У Канта это – две разные сферы. А вот у Фихте теоретический и практический субъекты совпадают. Принцип автономии воли, из которого исходит Кант в своей практической философии, – это и есть требование свободного самопорождения нашего Я, нашей практической личности. Этот принцип Фихте делает краеугольным камнем своей системы первого периода (1794-1800), а потому теоретическое учение становится лишь моментом, полностью подчиненным практически-нравственному.
Согласно Канту, человек, познавая мир, тем самым конструирует его (не как отдельный индивид, разумеется, а как представитель рода); он строит космос природы из хаоса своих чувственных впечатлений. Но это не значит, что он таким образом строит само бытие, последнее (вещи в себе) не зависит от него. А построенный космос – только мир опыта, не зависящий от эмпирического субъекта, но зато полностью зависящий от субъекта трансцендентального.
Напротив, в мире нравственном человек сам признает над собой закон разума и должен следовать ему. В нравственном мире все люди выступают – поскольку следуют закону, а не чувственным склонностям, – как умопостигаемые существа, т.е. как вещи в себе, а не явления. Каждый человек может и призван вступить в этот мир – мир свободных, автономных (самозаконных) существ. Для этого ему надо только осознать автономность своего Я, т.е. взять на себя обязательство следовать нравственному закону добровольно, а не по принуждению извне, стать, таким образом, свободной личностью. Но этот мир всегда противостоит и будет противостоять чувственному, природному как мир свободы – миру необходимости, мир целей – миру механических причин, сфера автономии – сфере гетерономии. И каждый из этих двух миров обладает у Канта самостоятельностью. Нарушение границы между ними угрожает, по Канту, объективности научного исследования, с одной стороны, поскольку в сферу науки вторгается внешний для нее религиозный и нравственный авторитет, а с другой – научно-объективное мышление угрожает чистоте нравственного действия, поскольку видит всюду лишь необходимые связи, отрицая тем самым возможность свободы, на которой основывается нравственный мир.
Здесь, на наш взгляд, у Фихте не вполне расчленены два различных понимания самосознания. Говоря о том, что в любом акте восприятия, мышления, созерцания и т.д. я примысливаю свое Я, Фихте в сущности повторяет кантовское положение о том, что я мыслю сопровождает все мои представления. Но, по Канту, это происходит без специального "акта свободы" субъекта, посредством которого мы собственной волей порождаем свое Я. У Фихте же дело обстоит не так. На различие между кантовским и фихтевским пониманием самосознания указывал Шеллинг.
"...Следует заметить, что самосознание как акт мы отличаем от чисто эмпирического сознания; то, что обычно называют сознанием, есть нечто, связанное лишь с представлениями об объектах и поддерживающее тождество в смене представлений, следовательно, нечто, по своему характеру. чисто эмпирическое, ибо хотя я тем самым и сознаю самого себя, но только в качестве представляющего". [9]
Кантовскую трансцендентальную апперцепцию я мыслю, которая сопровождает все наши представления, ранний Шеллинг, под влиянием Фихте, считает, как видим, эмпирическим сознанием, в отличие от фихтевского Я есмь Я. И это потому, что у Канта сознание преднайдено, а не впервые рождено актом свободного самополагания.
Соответственно вещь в себе, против которой Канту было высказано столько упреков со стороны как его современников, так и позднейших философов, особенно тех, кто, подобно Фихте и Шеллингу, работали вначале в рамках кантовских понятий, выражает то, что мы выше назвали принципом сознания, как указание на некоторую изначальную данность – данность другого. Другого, которое не может быть выведено из самосознания. Признание вещи в себе – это признание того, что наше сознание нам дано, что оно есть и что мы не знаем, почему и каким образом оно возникло.
Фихте как раз пытается освободиться от дуализма, характерного для кантовской философии, строя наукоучение как монистическую систему.
Почему же, несмотря на столь важное различие между пониманием самосознания, интеллектуальной интуиции и вещи в себе, Фихте столь уверенно заявляет, что он – истинный продолжатель Канта? И даже в вопросе о Я как самопорождающем начале считает себя учеником Канта. Неужели это – всего лишь недоразумение?
В действительности акт свободного самополагания, самопорождения Я у Канта тоже имеет место, но не в сфере теоретической, а в сфере практической. У Канта это – две разные сферы. А вот у Фихте теоретический и практический субъекты совпадают. Принцип автономии воли, из которого исходит Кант в своей практической философии, – это и есть требование свободного самопорождения нашего Я, нашей практической личности. Этот принцип Фихте делает краеугольным камнем своей системы первого периода (1794-1800), а потому теоретическое учение становится лишь моментом, полностью подчиненным практически-нравственному.
Согласно Канту, человек, познавая мир, тем самым конструирует его (не как отдельный индивид, разумеется, а как представитель рода); он строит космос природы из хаоса своих чувственных впечатлений. Но это не значит, что он таким образом строит само бытие, последнее (вещи в себе) не зависит от него. А построенный космос – только мир опыта, не зависящий от эмпирического субъекта, но зато полностью зависящий от субъекта трансцендентального.
Напротив, в мире нравственном человек сам признает над собой закон разума и должен следовать ему. В нравственном мире все люди выступают – поскольку следуют закону, а не чувственным склонностям, – как умопостигаемые существа, т.е. как вещи в себе, а не явления. Каждый человек может и призван вступить в этот мир – мир свободных, автономных (самозаконных) существ. Для этого ему надо только осознать автономность своего Я, т.е. взять на себя обязательство следовать нравственному закону добровольно, а не по принуждению извне, стать, таким образом, свободной личностью. Но этот мир всегда противостоит и будет противостоять чувственному, природному как мир свободы – миру необходимости, мир целей – миру механических причин, сфера автономии – сфере гетерономии. И каждый из этих двух миров обладает у Канта самостоятельностью. Нарушение границы между ними угрожает, по Канту, объективности научного исследования, с одной стороны, поскольку в сферу науки вторгается внешний для нее религиозный и нравственный авторитет, а с другой – научно-объективное мышление угрожает чистоте нравственного действия, поскольку видит всюду лишь необходимые связи, отрицая тем самым возможность свободы, на которой основывается нравственный мир.
|
|