Скачать 77.84 Кбайт
Парадоксы свободы в учении фихте
Система Фихте имеет глубокое сходство с системой его антипода Спинозы, с тем, однако, существенным отличием, что если Спиноза создал пантеизм природы, отождествив бога и природу, то Фихте отождествил свой первопринцип со свободой и с помощью последней попытался объяснить все существующее.
Самосознание, самодеятельность, свобода оказались альфой и омегой фихтеанского наукоучения. Но парадоксальным образом утраченное бытие, в том числе и природа, отомстили Фихте: свобода в его учении претерпевает удивительные превращения и злоключения, и в теории замкнутого торгового государства, своеобразной версии государственного социализма, оборачивается крайней несвободой, в которой легко угадать родовые черты многих вариантов казарменного коммунизма, какими богат наш XX век. Сын века Просвещения, в юности приветствовавший идеалы Французской революции – свободы, равенства и братства, Фихте на собственном опыте обнаружил ограниченность и двусмысленность этих идеалов, а потому его духовная эволюция крайне интересна и поучительна для нас сегодня. Поучительна потому, что показывает сложность и неоднозначность понятия свободы в ее просветительском толковании.
Мы обычно называем Фихте субъективным идеалистом, и это верная характеристика: Фихте исходит из понятия субъекта, Я, пытаясь вывести из него все определения сущего. В этом он как раз – антиспинозист. Обращение к субъекту – характерная черта всей философии нового времени; вероятно, прав С. Н. Трубецкой, считавший субъективизм новоевропейской философии продуктом протестантизма.
"Новая протестантская философия, – писал русский мыслитель, – попыталась упразднить это противоречие (между общим и частным. – П.Г.), признав и общее, и частное, и понятия, и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию". [1]
В философии трансцендентального идеализма, особенно у Канта и Фихте, влияние протестантизма выступает особенно наглядно. Неприятие традиции и предания, столь характерное для Реформации, убеждение в возможности непосредственной связи человека с богом и отсюда – требование к человеку взять на себя ответственность за самого себя, ослабление связей между индивидом и церковной общиной, принцип "только верой" – все эти особенности протестантской религиозности нашли свое преломление в учении Фихте. Отсюда выросло центральное для него требование "автономии воли", которому он придал еще более универсальный характер, чем Кант; отсюда же – апелляция к очевидности для человеческого сознания как к последнему критерию истины – апелляция, общая у Фихте с Декартом; отсюда же берет свое начало характерный для Фихте дух революционаризма, недоверие ко всему данному как к чему-то косному и неподлинному, решительный антитрадиционализм и требование все проверять судом собственного разума.
На первый взгляд, такое возвеличение разума противоречит духу реформаторов, Лютера и Кальвина, исходивших из того, что лишь откровение, а не конечный человеческий разум является источником знания о божественных вещах. Однако парадоксальным образом "предельное унижение человеческого познания реформаторами таило в себе его невиданное ранее раскрепощение, – пишет в этой связи Д.Е.Фурман.
"...Реформаторы... "переворачивают" католическое представление о взаимоотношении церкви и Писания. Не церковь определяет, что есть Писание,... а, наоборот, Писание определяет, что есть церковь... Таким образом, беспредельное возвеличение Писания приводит к освобождению индивида от господства над ним авторитета церкви и церковной догмы... Если выше Писания ничего нет, то кто же определяет, что данный текст есть Писание? Это внушается Святым Духом сердцу и разуму индивида, это – знание веры... Святой Дух в системе реформаторов не есть какой-то особый источник знания, вроде голоса или видения. Это как бы те же самые разум и чувство, нравственная и интеллектуальная интуиция человека, но «очищенные», не замутненные «похотью плоти»". [2]
Как видим, многое в рационализме XVII в., особенно в трансцендентализме Канта и Фихте, несет на себе печать протестантизма. Многое, но далеко не все. Еще большее влияние, чем учение реформаторов, оказала на Фихте немецкая мистика – как предреформационная, например Мейстер Экхарт, так и сопутствовавшая Реформации: именно в духе Мюнцера Фихте считает, что истины Писания запечатлены непосредственно в человеческом разуме, а потому и выступает вслед за Кантом как критик откровения. Здесь, конечно, Фихте уже далек от Лютера и Кальвина, но может буквально повторить слова Мюнцера: "Если даже человек никогда в жизни не видел и не слышал Библии, он может обладать истинной христианской верой через истинное учение (Святого) Духа.
Самосознание, самодеятельность, свобода оказались альфой и омегой фихтеанского наукоучения. Но парадоксальным образом утраченное бытие, в том числе и природа, отомстили Фихте: свобода в его учении претерпевает удивительные превращения и злоключения, и в теории замкнутого торгового государства, своеобразной версии государственного социализма, оборачивается крайней несвободой, в которой легко угадать родовые черты многих вариантов казарменного коммунизма, какими богат наш XX век. Сын века Просвещения, в юности приветствовавший идеалы Французской революции – свободы, равенства и братства, Фихте на собственном опыте обнаружил ограниченность и двусмысленность этих идеалов, а потому его духовная эволюция крайне интересна и поучительна для нас сегодня. Поучительна потому, что показывает сложность и неоднозначность понятия свободы в ее просветительском толковании.
Мы обычно называем Фихте субъективным идеалистом, и это верная характеристика: Фихте исходит из понятия субъекта, Я, пытаясь вывести из него все определения сущего. В этом он как раз – антиспинозист. Обращение к субъекту – характерная черта всей философии нового времени; вероятно, прав С. Н. Трубецкой, считавший субъективизм новоевропейской философии продуктом протестантизма.
"Новая протестантская философия, – писал русский мыслитель, – попыталась упразднить это противоречие (между общим и частным. – П.Г.), признав и общее, и частное, и понятия, и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию". [1]
В философии трансцендентального идеализма, особенно у Канта и Фихте, влияние протестантизма выступает особенно наглядно. Неприятие традиции и предания, столь характерное для Реформации, убеждение в возможности непосредственной связи человека с богом и отсюда – требование к человеку взять на себя ответственность за самого себя, ослабление связей между индивидом и церковной общиной, принцип "только верой" – все эти особенности протестантской религиозности нашли свое преломление в учении Фихте. Отсюда выросло центральное для него требование "автономии воли", которому он придал еще более универсальный характер, чем Кант; отсюда же – апелляция к очевидности для человеческого сознания как к последнему критерию истины – апелляция, общая у Фихте с Декартом; отсюда же берет свое начало характерный для Фихте дух революционаризма, недоверие ко всему данному как к чему-то косному и неподлинному, решительный антитрадиционализм и требование все проверять судом собственного разума.
На первый взгляд, такое возвеличение разума противоречит духу реформаторов, Лютера и Кальвина, исходивших из того, что лишь откровение, а не конечный человеческий разум является источником знания о божественных вещах. Однако парадоксальным образом "предельное унижение человеческого познания реформаторами таило в себе его невиданное ранее раскрепощение, – пишет в этой связи Д.Е.Фурман.
"...Реформаторы... "переворачивают" католическое представление о взаимоотношении церкви и Писания. Не церковь определяет, что есть Писание,... а, наоборот, Писание определяет, что есть церковь... Таким образом, беспредельное возвеличение Писания приводит к освобождению индивида от господства над ним авторитета церкви и церковной догмы... Если выше Писания ничего нет, то кто же определяет, что данный текст есть Писание? Это внушается Святым Духом сердцу и разуму индивида, это – знание веры... Святой Дух в системе реформаторов не есть какой-то особый источник знания, вроде голоса или видения. Это как бы те же самые разум и чувство, нравственная и интеллектуальная интуиция человека, но «очищенные», не замутненные «похотью плоти»". [2]
Как видим, многое в рационализме XVII в., особенно в трансцендентализме Канта и Фихте, несет на себе печать протестантизма. Многое, но далеко не все. Еще большее влияние, чем учение реформаторов, оказала на Фихте немецкая мистика – как предреформационная, например Мейстер Экхарт, так и сопутствовавшая Реформации: именно в духе Мюнцера Фихте считает, что истины Писания запечатлены непосредственно в человеческом разуме, а потому и выступает вслед за Кантом как критик откровения. Здесь, конечно, Фихте уже далек от Лютера и Кальвина, но может буквально повторить слова Мюнцера: "Если даже человек никогда в жизни не видел и не слышал Библии, он может обладать истинной христианской верой через истинное учение (Святого) Духа.
|
|