Скачать 77.84 Кбайт
Парадоксы свободы в учении фихте
Значит, акт полагания должен быть объяснен из самого Я – и в то же время не может быть объяснен из него, ибо ведь это акт полагания границы для его деятельности. Как может сама деятельность полагать себе границу?
Как видим, в философии права воспроизводится тот же диалектический прием, который имеет место в общем наукоучении Фихте. Но здесь подлежит решению другая задача. А именно: найти объект, который побуждает индивида к самоопределению.
"Описанное воздействие. [8], – пишет Фихте, – было необходимым условием всякого самосознания... Поскольку описанное воздействие есть нечто ощущаемое, оно есть некоторое ограничение Я, и субъект должен полагать его как таковое; но нет ограничения без чего-то ограничивающего. Поэтому субъект должен, поскольку он положил ограничение, полагать также нечто вне себя как основание этого ограничения... Что же это должно быть за основание?.. Воздействие было понято как некоторый призыв субъекта к свободной деятельности..." [9]
Призыв же, что нетрудно понять, может исходить не от объекта, а только от другого субъекта, а потому и приходится с необходимостью допустить существование других Я, вне и независимо от нашего самосознания. Такое решение удовлетворяет условиям поставленной задачи: воздействие исходит от субъекта (в противном случае тут не будет самоопределения), но в то же время и не от субъекта – не от того субъекта, который самоопределяется. Оно исходит от Я и не от Я – от другого Я. Вот вывод Фихте:
"Разумное существо не может полагать себя как таковое, если к нему не обращается призыв (другого. – П.Г.) к свободному действию... Но если такой призыв дан, то оно должно с необходимостью полагать (другое) разумное существо вне себя как причину этого призыва, следовательно, вообще полагать вне себя разумное существо..." [10]
Итак, условием самосознания конкретного эмпирического индивида может быть только наличие других разумных (свободных) существ. Только воспитанный (призванный быть свободным) человек может стать свободным. Немецкое "воспитание", "образование" (Bildung), подобно греческой пайдейе (paideia), есть единственный путь к рождению свободных людей. Без другого Я мое собственное не может стать свободным, ибо свобода присуща человеку не от природы, а есть продукт общества и культуры.
"Человек (как и все конечные существа вообще) только среди людей становится человеком; и так как он не может быть ничем другим, кроме как человеком,... то из этого следует, что если вообще должны быть люди, то должны быть многие". [11]
Так у Фихте доказывается тезис, что человек есть существо социальное. Фихте формулирует эту мысль так: "Понятие человека, следовательно, не есть понятие единичного (индивида), ибо таковой немыслим, а есть понятие рода". [12] Что человек есть существо социальное, было известно задолго до появления немецкого идеализма; еще Аристотель определял человека как существо разумное и социальное. Специфика фихтеанского доказательства социальности человека в том, что оно строится как идеалистическая по своему характеру дедукция множественности эмпирических индивидов из принципа самосознания. Как в теоретическом наукоучении Фихте выводит из самосознания всю природу, так в философии права из самосознания он выводит другие самосознания – задача, вообще говоря, самая трудная для философа, отправляющегося от Я как высшей достоверности. Не созерцание открывает мне существование других подобных мне существ и не путем теоретического мышления я узнаю (умозаключаю) об их существовании – последнее открывается мне в моем практическом действовании, в момент реализации моей свободы и в качестве необходимой предпосылки такой реализации.
Согласно Фихте, мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. Фихте предлагает два разных способа признания других Я. В философии права это – обращенный ко мне внешний призыв другого свободного человека как причина моего самоопределения к свободе (кстати, оно будет тогда не совсем само – определением); в философии нравственности признание других личностей происходит, как уже было показано Кантом, через нравственный закон. Этот последний требует видеть в других людях таких же самосознательных и свободных существ, как мы сами, и запрещает рассматривать их лишь как средство для осуществления нашего самоутверждения. Уже отсюда следует, что нравственность и право должны быть органически между собой связаны; но Фихте в своей ранней философии права озабочен как раз их разграничением.
В чем же лежат мотивы такого разделения права и нравственности? Видимо, одним из мотивов является стремление Фихте в этот период поддержать идею разделения церкви и государства – церкви как института нравственного воспитания и государства как института правового. [13] Вопрос о формах связи государства, обеспечивающего правопорядок и тем самым – свободу граждан, с "республикой ученых", имеющей целью воспитание человечества, и церковью как хранительницей нравственности всю жизнь волновал Фихте, и он предлагает во второй период своего творчества новый способ решения этого вопроса.
Как видим, в философии права воспроизводится тот же диалектический прием, который имеет место в общем наукоучении Фихте. Но здесь подлежит решению другая задача. А именно: найти объект, который побуждает индивида к самоопределению.
"Описанное воздействие. [8], – пишет Фихте, – было необходимым условием всякого самосознания... Поскольку описанное воздействие есть нечто ощущаемое, оно есть некоторое ограничение Я, и субъект должен полагать его как таковое; но нет ограничения без чего-то ограничивающего. Поэтому субъект должен, поскольку он положил ограничение, полагать также нечто вне себя как основание этого ограничения... Что же это должно быть за основание?.. Воздействие было понято как некоторый призыв субъекта к свободной деятельности..." [9]
Призыв же, что нетрудно понять, может исходить не от объекта, а только от другого субъекта, а потому и приходится с необходимостью допустить существование других Я, вне и независимо от нашего самосознания. Такое решение удовлетворяет условиям поставленной задачи: воздействие исходит от субъекта (в противном случае тут не будет самоопределения), но в то же время и не от субъекта – не от того субъекта, который самоопределяется. Оно исходит от Я и не от Я – от другого Я. Вот вывод Фихте:
"Разумное существо не может полагать себя как таковое, если к нему не обращается призыв (другого. – П.Г.) к свободному действию... Но если такой призыв дан, то оно должно с необходимостью полагать (другое) разумное существо вне себя как причину этого призыва, следовательно, вообще полагать вне себя разумное существо..." [10]
Итак, условием самосознания конкретного эмпирического индивида может быть только наличие других разумных (свободных) существ. Только воспитанный (призванный быть свободным) человек может стать свободным. Немецкое "воспитание", "образование" (Bildung), подобно греческой пайдейе (paideia), есть единственный путь к рождению свободных людей. Без другого Я мое собственное не может стать свободным, ибо свобода присуща человеку не от природы, а есть продукт общества и культуры.
"Человек (как и все конечные существа вообще) только среди людей становится человеком; и так как он не может быть ничем другим, кроме как человеком,... то из этого следует, что если вообще должны быть люди, то должны быть многие". [11]
Так у Фихте доказывается тезис, что человек есть существо социальное. Фихте формулирует эту мысль так: "Понятие человека, следовательно, не есть понятие единичного (индивида), ибо таковой немыслим, а есть понятие рода". [12] Что человек есть существо социальное, было известно задолго до появления немецкого идеализма; еще Аристотель определял человека как существо разумное и социальное. Специфика фихтеанского доказательства социальности человека в том, что оно строится как идеалистическая по своему характеру дедукция множественности эмпирических индивидов из принципа самосознания. Как в теоретическом наукоучении Фихте выводит из самосознания всю природу, так в философии права из самосознания он выводит другие самосознания – задача, вообще говоря, самая трудная для философа, отправляющегося от Я как высшей достоверности. Не созерцание открывает мне существование других подобных мне существ и не путем теоретического мышления я узнаю (умозаключаю) об их существовании – последнее открывается мне в моем практическом действовании, в момент реализации моей свободы и в качестве необходимой предпосылки такой реализации.
Согласно Фихте, мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. Фихте предлагает два разных способа признания других Я. В философии права это – обращенный ко мне внешний призыв другого свободного человека как причина моего самоопределения к свободе (кстати, оно будет тогда не совсем само – определением); в философии нравственности признание других личностей происходит, как уже было показано Кантом, через нравственный закон. Этот последний требует видеть в других людях таких же самосознательных и свободных существ, как мы сами, и запрещает рассматривать их лишь как средство для осуществления нашего самоутверждения. Уже отсюда следует, что нравственность и право должны быть органически между собой связаны; но Фихте в своей ранней философии права озабочен как раз их разграничением.
В чем же лежат мотивы такого разделения права и нравственности? Видимо, одним из мотивов является стремление Фихте в этот период поддержать идею разделения церкви и государства – церкви как института нравственного воспитания и государства как института правового. [13] Вопрос о формах связи государства, обеспечивающего правопорядок и тем самым – свободу граждан, с "республикой ученых", имеющей целью воспитание человечества, и церковью как хранительницей нравственности всю жизнь волновал Фихте, и он предлагает во второй период своего творчества новый способ решения этого вопроса.
|
|