Скачать 77.84 Кбайт
Парадоксы свободы в учении фихте
Но это представление есть акт спонтанности, т.е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании..." [2]
И далее:
"...лишь благодаря тому, что я могу связать многообразное [содержание] данных представлений в одном сознании, имеется возможность того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях..." [3]
Трансцендентальное единство самосознания должно, по Канту, сопровождать все представления в сознании, без этого не может осуществляться функция рассудка – объединять многообразное. В кантовской философии единство самосознания выполняет ту же функцию, какую в античном платонизме выполняло Единое (а в рационализме XVII в. – понятие субстанции). Различие при этом, однако, существенное: если Единое (или субстанция) было условием возможности всякого единства в самом бытии (в мире "вещей в себе", как сказал бы Кант), то единство трансцендентальной апперцепции в сфере теоретической является условием возможности единства явлений, – не более того. [4] При этом, в отличие от Фихте, Кант не считает возможным вывести из трансцендентального единства самосознания все содержание сознания. [5] Согласно Канту, единство апперцепции есть акт, в котором мне открывается, что я существую как некая умопостигаемая вещь в себе; но в этом акте мне не открывается ничего больше. Я не могу узнать из него, как я существую сам по себе (как вещь в себе). Желая узнать, каков я, я опять-таки вынужден обратиться к опыту, – а именно к внутреннему опыту относительно самого себя, т.е. к психологической интроспекции, но это показывает мне, как я самому себе являюсь, а не каков я есмь на самом деле. [6]
Подобно тому как явления внешнего мира представляют собой, по Канту, продукт синтеза многообразного, данного в результате аффицирования чувственности вещью в себе, так и явления внутреннего мира, которые мы в себе созерцаем, представляют собой, по мысли Канта, продукт воздействия на внутреннее чувство вещи в себе, какой являемся мы сами. Ясно, что из трансцендентальной апперцепции у Канта нельзя получить никакого содержания нашего Я как вещи в себе.
Но зададим второй вопрос: не порождается ли в акте трансцендентальной апперцепции само Я? Кант и Фихте и на этот вопрос отвечают по-разному.
Вопрос о порождении Я самим собой в акте самосознания тождествен вопросу: существовало ли наше Я до этого акта или оно впервые возникает в этом акте? Фихте утверждает, что в этом акте оно рождается впервые; а это значит, что у Фихте сознание мыслится тождественным самосознанию. Такое отождествление, на первый взгляд, кажется вполне естественным, а между тем здесь скрывается определенная трудность. Говоря "Я вижу дом", я высказываюсь о содержании моего сознания. Но при этом ведь я говорю "я вижу"" для выражения содержания сознания достаточно, чтобы было сказано: "вот дом". Наличие этих двух способов выражения говорит о том, что сознание может сопровождаться самосознанием ("я вижу дом"), а может и не сопровождаться им ("вот дом", "у этого дома красная крыша" и т.д.). В первом случае связь между субъектом и предикатом ("я вижу") носит психологический характер, во втором – логический ("у дома красная крыша"). В античной и средневековой философии приоритет отдавался логической форме выражения, да и в новое время это различие сохраняло свое значение (вспомним кантовское разделение суждений на суждения восприятия – психологические и суждения опыта – логические). [7] Но у Фихте возникает парадоксальное требование: он стремится психологический уровень превратить в сверхлогический, поставив его тем самым над логикой, а средством для достижения этого является различие эмпирического и Абсолютного Я. Абсолютное Я обретается именно в акте самосознания индивида, который есть исходная клеточка системы Фихте. А самосознание – это замкнутость на самого себя, это "Я есмь Я", это рефлексия. А если бы мы захотели выразить принцип не самосознания, а сознания, то мы получили бы направленность не на себя, а на другое. Когда мы говорим: "вот мост" или "снег бел", – мы обращены не к себе, а к мосту, снегу и т.д. Отвечая на поставленный выше вопрос, можно сказать, что у Канта в теоретической философии субъект не порождает свое Я, а лишь преднаходит его – вот почему акт трансцендентальной апперцепции не есть акт интеллектуальной интуиции. Напротив, Фихте, трактующий Я прежде всего как практический разум, убежден, что в акте самосознания порождается само Я, а тем самым – и сознание. Но этот вопрос не так уж легко разрешить, и Фихте неоднократно к нему возвращается.
"Приходится сталкиваться с вопросом, – пишет он, – что такое был я до того, как пришел к самосознанию? Естественный ответ на это таков: я не был ничем, так как я не был Я. Я есть лишь постольку, поскольку оно сознает себя самого.
И далее:
"...лишь благодаря тому, что я могу связать многообразное [содержание] данных представлений в одном сознании, имеется возможность того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях..." [3]
Трансцендентальное единство самосознания должно, по Канту, сопровождать все представления в сознании, без этого не может осуществляться функция рассудка – объединять многообразное. В кантовской философии единство самосознания выполняет ту же функцию, какую в античном платонизме выполняло Единое (а в рационализме XVII в. – понятие субстанции). Различие при этом, однако, существенное: если Единое (или субстанция) было условием возможности всякого единства в самом бытии (в мире "вещей в себе", как сказал бы Кант), то единство трансцендентальной апперцепции в сфере теоретической является условием возможности единства явлений, – не более того. [4] При этом, в отличие от Фихте, Кант не считает возможным вывести из трансцендентального единства самосознания все содержание сознания. [5] Согласно Канту, единство апперцепции есть акт, в котором мне открывается, что я существую как некая умопостигаемая вещь в себе; но в этом акте мне не открывается ничего больше. Я не могу узнать из него, как я существую сам по себе (как вещь в себе). Желая узнать, каков я, я опять-таки вынужден обратиться к опыту, – а именно к внутреннему опыту относительно самого себя, т.е. к психологической интроспекции, но это показывает мне, как я самому себе являюсь, а не каков я есмь на самом деле. [6]
Подобно тому как явления внешнего мира представляют собой, по Канту, продукт синтеза многообразного, данного в результате аффицирования чувственности вещью в себе, так и явления внутреннего мира, которые мы в себе созерцаем, представляют собой, по мысли Канта, продукт воздействия на внутреннее чувство вещи в себе, какой являемся мы сами. Ясно, что из трансцендентальной апперцепции у Канта нельзя получить никакого содержания нашего Я как вещи в себе.
Но зададим второй вопрос: не порождается ли в акте трансцендентальной апперцепции само Я? Кант и Фихте и на этот вопрос отвечают по-разному.
Вопрос о порождении Я самим собой в акте самосознания тождествен вопросу: существовало ли наше Я до этого акта или оно впервые возникает в этом акте? Фихте утверждает, что в этом акте оно рождается впервые; а это значит, что у Фихте сознание мыслится тождественным самосознанию. Такое отождествление, на первый взгляд, кажется вполне естественным, а между тем здесь скрывается определенная трудность. Говоря "Я вижу дом", я высказываюсь о содержании моего сознания. Но при этом ведь я говорю "я вижу"" для выражения содержания сознания достаточно, чтобы было сказано: "вот дом". Наличие этих двух способов выражения говорит о том, что сознание может сопровождаться самосознанием ("я вижу дом"), а может и не сопровождаться им ("вот дом", "у этого дома красная крыша" и т.д.). В первом случае связь между субъектом и предикатом ("я вижу") носит психологический характер, во втором – логический ("у дома красная крыша"). В античной и средневековой философии приоритет отдавался логической форме выражения, да и в новое время это различие сохраняло свое значение (вспомним кантовское разделение суждений на суждения восприятия – психологические и суждения опыта – логические). [7] Но у Фихте возникает парадоксальное требование: он стремится психологический уровень превратить в сверхлогический, поставив его тем самым над логикой, а средством для достижения этого является различие эмпирического и Абсолютного Я. Абсолютное Я обретается именно в акте самосознания индивида, который есть исходная клеточка системы Фихте. А самосознание – это замкнутость на самого себя, это "Я есмь Я", это рефлексия. А если бы мы захотели выразить принцип не самосознания, а сознания, то мы получили бы направленность не на себя, а на другое. Когда мы говорим: "вот мост" или "снег бел", – мы обращены не к себе, а к мосту, снегу и т.д. Отвечая на поставленный выше вопрос, можно сказать, что у Канта в теоретической философии субъект не порождает свое Я, а лишь преднаходит его – вот почему акт трансцендентальной апперцепции не есть акт интеллектуальной интуиции. Напротив, Фихте, трактующий Я прежде всего как практический разум, убежден, что в акте самосознания порождается само Я, а тем самым – и сознание. Но этот вопрос не так уж легко разрешить, и Фихте неоднократно к нему возвращается.
"Приходится сталкиваться с вопросом, – пишет он, – что такое был я до того, как пришел к самосознанию? Естественный ответ на это таков: я не был ничем, так как я не был Я. Я есть лишь постольку, поскольку оно сознает себя самого.
|
|