Скачать 77.84 Кбайт
Парадоксы свободы в учении фихте
Но приписать остальным человеческим существам, отличным от самого философа – автора наукоучения только феноменальную реальность, значило бы, с теоретической точки зрения, впасть в солипсизм, а с практической – оставить нерешенной ту самую проблему свободы, ради решения которой Фихте, собственно, и предпринял всю свою работу. Ибо реализация свободы самосознательного Я возможна только совместно с остальными людьми, в сообществе и сотрудничестве с ними, – не случайно философия права еще со времен Гуго Гроция была учением о предпосылках свободного действия людей, о границах и условиях такого действия.
В философии права Фихте и обсуждает вопрос о возможности реализации человеческой свободы. Но не только этот вопрос: в силу самой особенности наукоучения, начинающего с принципа самосознания, в философии права Фихте решает и задачу выведения чужой индивидуальности, чужого Я, – задачу, которая не может быть решена в теоретическом наукоучении. Более того: в философии права Фихте выводит также понятие человеческого тела, которое, в отличие от других тел природы, не является только продуктом теоретических способностей – в противном случае тело было бы только феноменом, и невозможно было бы, к примеру, считать нарушением права телесное повреждение, нанесенное другому лицу. Тем самым Фихте устанавливает чисто практический характер человеческой чувственности, видя в ней не продукт природы, а орудие целесообразной человеческой деятельности. [1]
Главный вопрос науки о праве, по Фихте, гласит: "как возможна общность (Gemeinschaft) свободных существ как таковых?". [2] Этот вопрос именно в такой его формулировке был вынесен на повестку дня Французской буржуазной революцией. Свобода, как показывает Фихте, невозможна вне правового состояния, – последнее необходимо отличать от состояния естественного, в котором никакая свобода не может быть реализована. Фихте подчеркивает, что в этом вопросе он следует за Кантом, который в трактате "К вечному миру" (1795), в отличие от Руссо, разделяет "естественное право" и "естественное состояние". "Наша теория, – пишет Фихте, – полностью согласуется с утверждениями Канта, что состояние мира или правовое состояние не есть состояние естественное..." [3]
Фихте – более резкий противник теории естественного права Руссо, чем даже Кант. [4] С другой стороны, в ранней своей философии права – "Основы естественного права в соответствии с принципами наукоучения" (1796) он, в отличие от Канта, убежден, что правовая сфера не может быть произведена из нравственной: она занимает как бы особое – промежуточное – положение между законами природы и нравственными законами.
"Хотя правило права: ограничивай свою свободу понятием о свободе всех остальных лиц, с которыми ты вступаешь в контакт, – и получает новую санкцию для совести через закон абсолютного согласия с самим собой (нравственный закон), однако философское рассмотрение нравственного закона составляет предмет морали, а отнюдь не теории права, которая должна быть особой, независимой от других, наукой". [5]
Правовой закон, утверждает Фихте, требует, чтобы человек, живущий в обществе с другими людьми, ограничивал свою свободу, позволяя тем самым осуществлять свою свободу всем остальным. Но правовой закон при этом отнюдь не требует, чтобы человек жил в обществе именно данных людей: каждый волен жить в том государстве и обществе, в каком он хочет. Однако, живя в определенном государстве, он уже тем самым дает согласие соблюдать законы данного государства.
Это рассуждение Фихте предполагает, что государство представляет собой результат договора между его гражданами, и в силу договора каждый обязан либо подчиниться принятым законам, либо избрать себе другое государство, законы которого ему более по душе. Это – либерально-индивидуалистическая концепция государства, основанная на принципах общественного договора, широко распространенная в XVIII в. С таким пониманием государства и отношения к нему индивида тесно связана идея Канта о "праве всемирного гражданства". [6], в духе которой и Фихте строит государственно-правовую теорию в первый период своего творчества. Правда, этот период не продолжителен: уже после 1800 г., а особенно во время наполеоновских войн Фихте пересматривает договорную концепцию государства и сам принцип "всемирного гражданства" как его предпосылку.
Исходное положение философии права Фихте (1796) гласит: "Конечное разумное существо не может полагать себя, не приписывая себе свободной деятельности". [7] Свободная деятельность Я определяет себя, полагая некоторый объект – не-Я, и этот объект ограничивает ее. Только в том случае, если деятельность Я ограничивается объектом, само практическое Я выступает как конечное разумное существо. Но для того чтобы Я было определенным эмпирическим индивидом, необходимо, чтобы ограничивающее его не-Я было определенным эмпирическим предметом. А полагание определенного предмета может иметь место только в определенный момент времени. Чем же определяется этот момент времени? Объектом он определяться не может – в этом случае последнее основание деятельности Я лежало бы не в нем самом, что невозможно, потому что тогда это была бы не практическая деятельность, а теоретическое созерцание.
В философии права Фихте и обсуждает вопрос о возможности реализации человеческой свободы. Но не только этот вопрос: в силу самой особенности наукоучения, начинающего с принципа самосознания, в философии права Фихте решает и задачу выведения чужой индивидуальности, чужого Я, – задачу, которая не может быть решена в теоретическом наукоучении. Более того: в философии права Фихте выводит также понятие человеческого тела, которое, в отличие от других тел природы, не является только продуктом теоретических способностей – в противном случае тело было бы только феноменом, и невозможно было бы, к примеру, считать нарушением права телесное повреждение, нанесенное другому лицу. Тем самым Фихте устанавливает чисто практический характер человеческой чувственности, видя в ней не продукт природы, а орудие целесообразной человеческой деятельности. [1]
Главный вопрос науки о праве, по Фихте, гласит: "как возможна общность (Gemeinschaft) свободных существ как таковых?". [2] Этот вопрос именно в такой его формулировке был вынесен на повестку дня Французской буржуазной революцией. Свобода, как показывает Фихте, невозможна вне правового состояния, – последнее необходимо отличать от состояния естественного, в котором никакая свобода не может быть реализована. Фихте подчеркивает, что в этом вопросе он следует за Кантом, который в трактате "К вечному миру" (1795), в отличие от Руссо, разделяет "естественное право" и "естественное состояние". "Наша теория, – пишет Фихте, – полностью согласуется с утверждениями Канта, что состояние мира или правовое состояние не есть состояние естественное..." [3]
Фихте – более резкий противник теории естественного права Руссо, чем даже Кант. [4] С другой стороны, в ранней своей философии права – "Основы естественного права в соответствии с принципами наукоучения" (1796) он, в отличие от Канта, убежден, что правовая сфера не может быть произведена из нравственной: она занимает как бы особое – промежуточное – положение между законами природы и нравственными законами.
"Хотя правило права: ограничивай свою свободу понятием о свободе всех остальных лиц, с которыми ты вступаешь в контакт, – и получает новую санкцию для совести через закон абсолютного согласия с самим собой (нравственный закон), однако философское рассмотрение нравственного закона составляет предмет морали, а отнюдь не теории права, которая должна быть особой, независимой от других, наукой". [5]
Правовой закон, утверждает Фихте, требует, чтобы человек, живущий в обществе с другими людьми, ограничивал свою свободу, позволяя тем самым осуществлять свою свободу всем остальным. Но правовой закон при этом отнюдь не требует, чтобы человек жил в обществе именно данных людей: каждый волен жить в том государстве и обществе, в каком он хочет. Однако, живя в определенном государстве, он уже тем самым дает согласие соблюдать законы данного государства.
Это рассуждение Фихте предполагает, что государство представляет собой результат договора между его гражданами, и в силу договора каждый обязан либо подчиниться принятым законам, либо избрать себе другое государство, законы которого ему более по душе. Это – либерально-индивидуалистическая концепция государства, основанная на принципах общественного договора, широко распространенная в XVIII в. С таким пониманием государства и отношения к нему индивида тесно связана идея Канта о "праве всемирного гражданства". [6], в духе которой и Фихте строит государственно-правовую теорию в первый период своего творчества. Правда, этот период не продолжителен: уже после 1800 г., а особенно во время наполеоновских войн Фихте пересматривает договорную концепцию государства и сам принцип "всемирного гражданства" как его предпосылку.
Исходное положение философии права Фихте (1796) гласит: "Конечное разумное существо не может полагать себя, не приписывая себе свободной деятельности". [7] Свободная деятельность Я определяет себя, полагая некоторый объект – не-Я, и этот объект ограничивает ее. Только в том случае, если деятельность Я ограничивается объектом, само практическое Я выступает как конечное разумное существо. Но для того чтобы Я было определенным эмпирическим индивидом, необходимо, чтобы ограничивающее его не-Я было определенным эмпирическим предметом. А полагание определенного предмета может иметь место только в определенный момент времени. Чем же определяется этот момент времени? Объектом он определяться не может – в этом случае последнее основание деятельности Я лежало бы не в нем самом, что невозможно, потому что тогда это была бы не практическая деятельность, а теоретическое созерцание.
|
|