Скачать 77.84 Кбайт
Парадоксы свободы в учении фихте
Но где та сила, на которую он мог бы при этом опереться?
"Скована именно сама его свобода, а сила, с помощью которой он мог бы преодолеть эту скованность, в союзе против него... Он должен извлечь из себя эту силу посредством одной лишь воли; но как ему обрести хотя бы только эту волю, как оказать на самого себя это первое давление?...Если рассматривать дело естественным образом, то человек не может сам себе помочь; таким образом, он не в состоянии стать лучше. Его могло бы спасти только чудо, которое, однако, должен совершить он сам". [11]
Фихте вынужден в силу логики своего учения пересмотреть христианскую доктрину первородного греха. Человек, по мысли Фихте, способен совершить такое чудо, потому что его Я в глубине своей тождественно божественному. Строго говоря, рождение в свободе, с которого начинается само наукоучение, – это и есть наибольшее чудо, начало и источник всех прочих удивительных и чудесных вещей, порождаемых Я. Такое учение можно было бы назвать крайним антропоцентризмом и индивидуализмом, если бы этот антропоцентризм на каждом шагу не оборачивался теоцентризмом, а индивидуализм – крайней тоталитарностью. Источник этого двоения – в изначальном совпадении-различении Я эмпирического и Я абсолютного, человека и пантеистически истолкованного бога. Ибо абсолютное Я Фихте не тождественно ни человеку, ни человечеству: оно скорее есть богочеловечество, тот идеал, который должен осуществляться на протяжении бесконечного времени. [12] Это дает Фихте возможность понять историю как диалектический процесс бесконечного преодоления противоположностей – эмпирического и абсолютного Я.
Моральный ригоризм Фихте носит героический характер: человек не может рассчитывать в своем самоосуществлении ни на что, кроме собственной самости и ее воли к свободе: никакая внешняя данность – ни историческая, ни природная не может служить ему опорой в этой его деятельности. Всякая данность, все, что относится к сфере не-Я, есть, напротив, препятствие и помеха для свободы, самодеятельности. Как отмечает немецкий философ Г. Гаймзет, только самодеятельность есть для Фихте этическая ценность. [13]
В философии Фихте нашел отражение дух протестантизма. И отношение к преданию и традиции, и этически окрашенный рационализм, и настаивание на автономии индивидуальной воли, на ее самозаконности вне и независимо от всякой общины, и отношение к природе как средству для нравственного самосовершенствования человека – все это возможно именно на протестантской почве, где светский элемент получает гораздо больше прав, чем в католической церкви. Даже фихтевское требование рассматривать практический разум, т.е. волю, как определяющую способность Я, а теоретический разум, интеллигенцию как вторичную и производную представляет собой философский аналог лютеровского "sola fide".
Однако и различие между Фихте и лютеранством весьма существенное: практический разум, нравственная деятельность – это нечто от веры отличное: не на боге как трансцендентном и всемогущем существе, а на собственном внутреннем, имманентном человеческому Я начале бесконечной самодеятельности основаны все надежды Фихте на спасение человека. Хотя протестантизм и отводит важное место нравственно-этическому аспекту христианской религии, но он все же не сводит последнюю только к данному моменту, – и это отличает его от философии Фихте. Как утверждает неофихтеанец Г. Шварц, философия Фихте "открывает возможность более высокого типа религиозности (чем все существовавшие прежде. – П.Г.), хотя здесь нет речи ни о трансцендентном, ни об имманентном боге". [14] Последнее справедливо вполне: Фихте не признает трансцендентного бога христианской религии, как его понимали отцы церкви, средневековый католицизм и основатели протестантизма, особенно резко настаивавшие именно на трансцендентности бога. Что же касается имманентного бога, то тут возможны разные трактовки последнего: от пантеизма, признающего бога имманентным природе, как это мы видим у Спинозы, Лессинга и Гете, до мистики, которая считает бога имманентным человеческому Я, взятому в его корне, источнике и глубине. Конечно, пантеизма в традиционном смысле Фихте не разделяет, но божественное Я сливается у него с человеческим, и тут тоже открываются возможности для имманентного понимания бога в духе Мейстера Экхарта, что и происходит в нравственном учении Фихте.
>
--------------------------------------------------------------------------------
5.
Проблема свободы в философии права Фихте.
Я и Другой
В учении, которое исходит из Я, из самосознания, естественно возникает вопрос: а как же понимать и как обосновать возможность существования многих Я, многих самосознаний? Если попытаться вывести другие Я из первого основоположения, так, как Фихте выводит существование явлений эмпирического мира и, соответственно, теоретических способностей, с помощью которых эти явления конструируются, то другие Я не будут обладать никакой иной реальностью, кроме феноменальной – ведь теоретическое познание имеет дело только с явлениями.
"Скована именно сама его свобода, а сила, с помощью которой он мог бы преодолеть эту скованность, в союзе против него... Он должен извлечь из себя эту силу посредством одной лишь воли; но как ему обрести хотя бы только эту волю, как оказать на самого себя это первое давление?...Если рассматривать дело естественным образом, то человек не может сам себе помочь; таким образом, он не в состоянии стать лучше. Его могло бы спасти только чудо, которое, однако, должен совершить он сам". [11]
Фихте вынужден в силу логики своего учения пересмотреть христианскую доктрину первородного греха. Человек, по мысли Фихте, способен совершить такое чудо, потому что его Я в глубине своей тождественно божественному. Строго говоря, рождение в свободе, с которого начинается само наукоучение, – это и есть наибольшее чудо, начало и источник всех прочих удивительных и чудесных вещей, порождаемых Я. Такое учение можно было бы назвать крайним антропоцентризмом и индивидуализмом, если бы этот антропоцентризм на каждом шагу не оборачивался теоцентризмом, а индивидуализм – крайней тоталитарностью. Источник этого двоения – в изначальном совпадении-различении Я эмпирического и Я абсолютного, человека и пантеистически истолкованного бога. Ибо абсолютное Я Фихте не тождественно ни человеку, ни человечеству: оно скорее есть богочеловечество, тот идеал, который должен осуществляться на протяжении бесконечного времени. [12] Это дает Фихте возможность понять историю как диалектический процесс бесконечного преодоления противоположностей – эмпирического и абсолютного Я.
Моральный ригоризм Фихте носит героический характер: человек не может рассчитывать в своем самоосуществлении ни на что, кроме собственной самости и ее воли к свободе: никакая внешняя данность – ни историческая, ни природная не может служить ему опорой в этой его деятельности. Всякая данность, все, что относится к сфере не-Я, есть, напротив, препятствие и помеха для свободы, самодеятельности. Как отмечает немецкий философ Г. Гаймзет, только самодеятельность есть для Фихте этическая ценность. [13]
В философии Фихте нашел отражение дух протестантизма. И отношение к преданию и традиции, и этически окрашенный рационализм, и настаивание на автономии индивидуальной воли, на ее самозаконности вне и независимо от всякой общины, и отношение к природе как средству для нравственного самосовершенствования человека – все это возможно именно на протестантской почве, где светский элемент получает гораздо больше прав, чем в католической церкви. Даже фихтевское требование рассматривать практический разум, т.е. волю, как определяющую способность Я, а теоретический разум, интеллигенцию как вторичную и производную представляет собой философский аналог лютеровского "sola fide".
Однако и различие между Фихте и лютеранством весьма существенное: практический разум, нравственная деятельность – это нечто от веры отличное: не на боге как трансцендентном и всемогущем существе, а на собственном внутреннем, имманентном человеческому Я начале бесконечной самодеятельности основаны все надежды Фихте на спасение человека. Хотя протестантизм и отводит важное место нравственно-этическому аспекту христианской религии, но он все же не сводит последнюю только к данному моменту, – и это отличает его от философии Фихте. Как утверждает неофихтеанец Г. Шварц, философия Фихте "открывает возможность более высокого типа религиозности (чем все существовавшие прежде. – П.Г.), хотя здесь нет речи ни о трансцендентном, ни об имманентном боге". [14] Последнее справедливо вполне: Фихте не признает трансцендентного бога христианской религии, как его понимали отцы церкви, средневековый католицизм и основатели протестантизма, особенно резко настаивавшие именно на трансцендентности бога. Что же касается имманентного бога, то тут возможны разные трактовки последнего: от пантеизма, признающего бога имманентным природе, как это мы видим у Спинозы, Лессинга и Гете, до мистики, которая считает бога имманентным человеческому Я, взятому в его корне, источнике и глубине. Конечно, пантеизма в традиционном смысле Фихте не разделяет, но божественное Я сливается у него с человеческим, и тут тоже открываются возможности для имманентного понимания бога в духе Мейстера Экхарта, что и происходит в нравственном учении Фихте.
>
--------------------------------------------------------------------------------
5.
Проблема свободы в философии права Фихте.
Я и Другой
В учении, которое исходит из Я, из самосознания, естественно возникает вопрос: а как же понимать и как обосновать возможность существования многих Я, многих самосознаний? Если попытаться вывести другие Я из первого основоположения, так, как Фихте выводит существование явлений эмпирического мира и, соответственно, теоретических способностей, с помощью которых эти явления конструируются, то другие Я не будут обладать никакой иной реальностью, кроме феноменальной – ведь теоретическое познание имеет дело только с явлениями.
|
|