Скачать 77.84 Кбайт
Парадоксы свободы в учении фихте
Однако и понятие Я сохраняет свое значение и нередко встречается в работах второго периода, ибо именно с помощью этого понятия Фихте стремится подчеркнуть важнейший для него принцип непосредственной очевидности, непосредственной достоверности как требование трансцендентализма. Итак, единая жизнь, или Знание, – вот то, с чем теперь имеет дело наукоучение. Фихте так и говорит: "...предмет нашего исследования – жизнь, или, что то же, – знание..." [21] Но знание – не принадлежность того, кто знает, скорее знающий есть принадлежность знания. "Знание безусловно, оно имеет самостоятельное существование, и есть единственное самостоятельное существование, нам здесь известное". [22]
Когда Фихте говорит об абсолютном знании как о той почве, на которой стоит наукоучение, то может сложиться не совсем точное представление о смысле этого понятия, поскольку неизбежно возникает ассоциация с аналогичным термином гегелевской философии. Абсолютное знание у Фихте не означает полностью завершенного, законченного знания, которое содержит в себе исчерпывающую "информацию" обо всем сущем. Такое понимание абсолютного знания в рамках фихтевского идеализма невозможно, поскольку, в отличие от Гегеля, Фихте всегда отделяет фактическое содержание любого знания от его всеобщих условий возможности, которые только и исследует (дедуцирует) наукоучение. Соотношение всеобщего и особенного Фихте трактует не так, как Гегель, а скорее так, как Кант. Абсолютное знание означает у Фихте, что абсолютное явлено нам только как знание и только в этом качестве может быть предметом философии. [23]
Во второй период своего развития Фихте, как видно из изложенного, двигался к объективному идеализму. В этом отношении он развивался в русле общей тенденции, характерной для немецкой философии первой трети XIX в. Как справедливо отмечает Б.Вышеславцев, "движение в сторону абсолютного идеализма (преодолевающего субъективный идеализм) захватывало тогда всех: и Фихте, и Шеллинга, и Гегеля, и Шлейермахера, и Шлегеля, и Якоби. Все они мыслили совместно". [24]
Но если учение об абсолюте и его образе – абсолютном знании – не может быть понято ни как философский вариант христианского учения о сотворении мира богом, ни как неоплатоническая идея эманации, то к какой же традиции восходит Фихте, есть ли у него исторические предшественники? Хотя сам Фихте и не отсылает нас к таковым, однако можно все же показать, что его учение позднего периода (а в известной мере и раннее) ближе всего к немецкой мистике, особенно к Мейстеру Экхарту, у которого заложена тенденция к тому самому варианту пантеизма – а именно пантеизма свободы, – который мы зафиксировали у Фихте. Даже те особенности развития Фихте – от субъективного идеализма к объективному, о которых мы до сих пор говорили, во многом найдут объяснение, если мы обратимся к учению Экхарта.
В мистике Экхарта происходит сближение божественного и человеческого, какого не допускает ортодоксальная доктрина христианства, а именно: глубина человеческой души оказывается вынесенной за пределы тварного бытия. Поэтому душа у Экхарта именуется "вечным Словом божиим". [25], т.е. по существу Богом-Словом, и каждый человек, в вечно темной и непостижимой глубине своей души есть, таким образом, Сын Божий. Вот почему Экхарт может сказать, что "у Бога во всем существе Его нет ничего столь сокровенного, что было бы недостижимо для души..." [26] Таким образом, происходит снятие трансцендентности бога по отношению к человеческой душе, освобожденной от всех своих конечных, эмпирических определений: душа, в ее недостижимой глубине, оказывается трансцендентной всему сотворенному миру, а потому, по отношению к этой сокровенной глубине человеческой души бог перестает быть трансцендентным. Согласно Экхарту, каждый человек в праоснове своей души есть богочеловек, Иисус Христос; последний, таким образом, теряет свою уникальность и историчность и становится вечным началом в каждом человеке. "Чем больше человек отрекается ради Бога от самого себя и становится единым с Богом, тем больше он Бог и тем меньше он творение..." [27] Экхарт различает внешний (сотворенный) и внутренний (нетварный) уровни души. К внешнему уровню принадлежат силы (способности) души, которые могут существовать лишь деятельным образом и связывают нас с внешним (сотворенным) миром. Внутренняя же глубина души отрешена от всех этих способностей. Поэтому отвернувшись от множественности сотворенных вещей и погрузившись в темное лоно своей души, где нет больше ни деятельности, ни движения, ни изменения, ни множества, а только тишина и покой, человек, по Экхарту, получает возможность вернуться к божеству, слиться с ним воедино. "Свет души... имеет больше единства с Богом, чем с какой-либо из сил души..." [28] Блаженство же "заключается в том, чтобы Бог и я стали одно..." [29]
Именно возможность вынести человеческое Я за пределы всего сотворенного, характерная для мистики Экхарта и позднее для Бёме, создает предпосылку пантеизма свободы, как мы назвали философию Фихте.
Когда Фихте говорит об абсолютном знании как о той почве, на которой стоит наукоучение, то может сложиться не совсем точное представление о смысле этого понятия, поскольку неизбежно возникает ассоциация с аналогичным термином гегелевской философии. Абсолютное знание у Фихте не означает полностью завершенного, законченного знания, которое содержит в себе исчерпывающую "информацию" обо всем сущем. Такое понимание абсолютного знания в рамках фихтевского идеализма невозможно, поскольку, в отличие от Гегеля, Фихте всегда отделяет фактическое содержание любого знания от его всеобщих условий возможности, которые только и исследует (дедуцирует) наукоучение. Соотношение всеобщего и особенного Фихте трактует не так, как Гегель, а скорее так, как Кант. Абсолютное знание означает у Фихте, что абсолютное явлено нам только как знание и только в этом качестве может быть предметом философии. [23]
Во второй период своего развития Фихте, как видно из изложенного, двигался к объективному идеализму. В этом отношении он развивался в русле общей тенденции, характерной для немецкой философии первой трети XIX в. Как справедливо отмечает Б.Вышеславцев, "движение в сторону абсолютного идеализма (преодолевающего субъективный идеализм) захватывало тогда всех: и Фихте, и Шеллинга, и Гегеля, и Шлейермахера, и Шлегеля, и Якоби. Все они мыслили совместно". [24]
Но если учение об абсолюте и его образе – абсолютном знании – не может быть понято ни как философский вариант христианского учения о сотворении мира богом, ни как неоплатоническая идея эманации, то к какой же традиции восходит Фихте, есть ли у него исторические предшественники? Хотя сам Фихте и не отсылает нас к таковым, однако можно все же показать, что его учение позднего периода (а в известной мере и раннее) ближе всего к немецкой мистике, особенно к Мейстеру Экхарту, у которого заложена тенденция к тому самому варианту пантеизма – а именно пантеизма свободы, – который мы зафиксировали у Фихте. Даже те особенности развития Фихте – от субъективного идеализма к объективному, о которых мы до сих пор говорили, во многом найдут объяснение, если мы обратимся к учению Экхарта.
В мистике Экхарта происходит сближение божественного и человеческого, какого не допускает ортодоксальная доктрина христианства, а именно: глубина человеческой души оказывается вынесенной за пределы тварного бытия. Поэтому душа у Экхарта именуется "вечным Словом божиим". [25], т.е. по существу Богом-Словом, и каждый человек, в вечно темной и непостижимой глубине своей души есть, таким образом, Сын Божий. Вот почему Экхарт может сказать, что "у Бога во всем существе Его нет ничего столь сокровенного, что было бы недостижимо для души..." [26] Таким образом, происходит снятие трансцендентности бога по отношению к человеческой душе, освобожденной от всех своих конечных, эмпирических определений: душа, в ее недостижимой глубине, оказывается трансцендентной всему сотворенному миру, а потому, по отношению к этой сокровенной глубине человеческой души бог перестает быть трансцендентным. Согласно Экхарту, каждый человек в праоснове своей души есть богочеловек, Иисус Христос; последний, таким образом, теряет свою уникальность и историчность и становится вечным началом в каждом человеке. "Чем больше человек отрекается ради Бога от самого себя и становится единым с Богом, тем больше он Бог и тем меньше он творение..." [27] Экхарт различает внешний (сотворенный) и внутренний (нетварный) уровни души. К внешнему уровню принадлежат силы (способности) души, которые могут существовать лишь деятельным образом и связывают нас с внешним (сотворенным) миром. Внутренняя же глубина души отрешена от всех этих способностей. Поэтому отвернувшись от множественности сотворенных вещей и погрузившись в темное лоно своей души, где нет больше ни деятельности, ни движения, ни изменения, ни множества, а только тишина и покой, человек, по Экхарту, получает возможность вернуться к божеству, слиться с ним воедино. "Свет души... имеет больше единства с Богом, чем с какой-либо из сил души..." [28] Блаженство же "заключается в том, чтобы Бог и я стали одно..." [29]
Именно возможность вынести человеческое Я за пределы всего сотворенного, характерная для мистики Экхарта и позднее для Бёме, создает предпосылку пантеизма свободы, как мы назвали философию Фихте.
|
|