Скачать 77.84 Кбайт
Парадоксы свободы в учении фихте
[4] Более того, как явствует из письма Шеллингу от 15 января 1802 г., Фихте вообще больше не отождествляет абсолют со сферой знания. Абсолютное знание, пишет он, имея в виду уже, видимо, и позицию Гегеля, а не только Шеллинга, – это абсолютное, взятое в его отношении к многообразию, а не абсолютное само по себе.
Шеллингово понимание абсолюта как индифференции (неразличимости) идеального и реального, мышления и созерцания Фихте считает возвращением к спинозизму: Шеллинг, говорит Фихте, уже с самого начала находит в абсолюте то, что еще только должно быть выведено из него. Каким образом из абсолютного возникает бесконечность многообразного, или, говоря словами Платона, из единого возникает многое – вот главный вопрос спекулятивной философии, по Фихте.
"Откуда, – пишет он, – происходит форма, в которой выступает абсолютное,... в чем, собственно, коренится эта форма, т.е. каким образом абсолютное сперва становится бесконечным, а затем превращается в тотальность многообразного, – это вопрос, который должна решить доведенная до конца спекуляция и который Вы с необходимостью должны игнорировать, так как Вы находите эту форму уже в абсолютном и одновременно с ним. Именно здесь, в области, которую Вы закрыли для себя Вашей новой системой,... лежит идеализм наукоучения и идеализм Канта, а вовсе не глубоко внизу, куда Вы его поместили". [5]
Суть критики Фихте в адрес Шеллинга в том, что у Шеллинга многое изначально дано вместе с единым, а это и есть, по мнению Фихте, с которым в этом пункте можно согласиться, главное отличие пантеистического понимания бога.
"Так обстоит дело, – продолжает Фихте, – у Спинозы. Единое должно быть всем (точнее, бесконечным, так как для Спинозы, собственно, тотальности не существует)... Но каким образом Единое становится всем и все становится единым, т.е. какова точка перехода, поворота и реального тождества, – об этом Спиноза нам не может сказать, поэтому, схватывая все, он утрачивает единое, а постигая единое, утрачивает все. Поэтому Спиноза и отождествляет без дальнейшего доказательства две основные формы абсолютного, бытие и мышление, точно так же, как это делаете и Вы, что совершенно неправомерно с точки зрения наукоучения. Но мне кажется ясным, что абсолютное может иметь только абсолютное проявление, т.е. только одно (простое, вечно равное себе) проявление в отношении к многообразию; и это есть абсолютное знание. Само же абсолютное есть не бытие, но и не знание, и не тождество, или безразличие обоих, – оно есть именно абсолютное, и всякое другое слово здесь излишне". [6]
Здесь Фихте формулирует то принципиальное изменение, которое определяет характер его системы во второй период: наукоучение теперь есть не теория абсолюта, а теория абсолютного знания. Что же касается самого абсолюта, то он, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого возможного знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни тождеством, ни безразличием бытия и знания, как определяет абсолют Шеллинг в начале 1800-х годов.
В своем понимании абсолюта Фихте, таким образом, в определенной мере возвращается к традициям неоплатонизма, которые в Германии нашли свое продолжение в мистике Экхарта. Согласно неоплатоникам, высшее начало всего сущего – Единое – не может быть ни постигнуто, ни определено, поскольку оно "не допускает причастности себе". [7] Рассмотрение Единого как раз в связи с проблемой "причастности" мы находим впервые в диалоге Платона "Парменид", к которому восходят неоплатонические спекуляции о природе Единого. В "Пармениде" различается Единое, которому ничто не причастно, и единое, которому причастно многое. Такое же различение проводит вслед за Платоном и Прокл. Единое, не допускающее причастности себе, есть высшее из начал. "Все, не допускающее причастности себе, – гласит §1 "Первооснов теологии", – дает существование тому, что допускает причастность себе..." [8]
Прокл, как видим, решает проблему абсолюта иначе, чем Спиноза. Согласно Проклу, единое как высшее первоначало не существует во всем, ибо "то, что существует во всем, будучи разделенным на все, в свою очередь нуждается в том, что объединяет это разделенное". [9] Единое поэтому предстает в двух ипостасях: единое как таковое, не допускающее причастности себе, и единое, которому причастно все, но оно уже является вторичным и есть "единое во всем". Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому непостижимо. Во всех рассуждениях и размышлениях мы имеем дело уже с единым, причастным многому, т.е. как бы уже с образом, отображением единого, а не с ним как таковым. Вот порядок, установленный Проклом:
"Не допускающее причастности себе предшествует допускающему ее, а это последнее предшествует тому, что причастно [ему]. Ибо, коротко говоря, первое есть единое до многого; допускающее же причастность себе находится во многом, оно есть и единое, и не единое вместе, а все причастное [чему-то] не едино и в то же время едино".
Шеллингово понимание абсолюта как индифференции (неразличимости) идеального и реального, мышления и созерцания Фихте считает возвращением к спинозизму: Шеллинг, говорит Фихте, уже с самого начала находит в абсолюте то, что еще только должно быть выведено из него. Каким образом из абсолютного возникает бесконечность многообразного, или, говоря словами Платона, из единого возникает многое – вот главный вопрос спекулятивной философии, по Фихте.
"Откуда, – пишет он, – происходит форма, в которой выступает абсолютное,... в чем, собственно, коренится эта форма, т.е. каким образом абсолютное сперва становится бесконечным, а затем превращается в тотальность многообразного, – это вопрос, который должна решить доведенная до конца спекуляция и который Вы с необходимостью должны игнорировать, так как Вы находите эту форму уже в абсолютном и одновременно с ним. Именно здесь, в области, которую Вы закрыли для себя Вашей новой системой,... лежит идеализм наукоучения и идеализм Канта, а вовсе не глубоко внизу, куда Вы его поместили". [5]
Суть критики Фихте в адрес Шеллинга в том, что у Шеллинга многое изначально дано вместе с единым, а это и есть, по мнению Фихте, с которым в этом пункте можно согласиться, главное отличие пантеистического понимания бога.
"Так обстоит дело, – продолжает Фихте, – у Спинозы. Единое должно быть всем (точнее, бесконечным, так как для Спинозы, собственно, тотальности не существует)... Но каким образом Единое становится всем и все становится единым, т.е. какова точка перехода, поворота и реального тождества, – об этом Спиноза нам не может сказать, поэтому, схватывая все, он утрачивает единое, а постигая единое, утрачивает все. Поэтому Спиноза и отождествляет без дальнейшего доказательства две основные формы абсолютного, бытие и мышление, точно так же, как это делаете и Вы, что совершенно неправомерно с точки зрения наукоучения. Но мне кажется ясным, что абсолютное может иметь только абсолютное проявление, т.е. только одно (простое, вечно равное себе) проявление в отношении к многообразию; и это есть абсолютное знание. Само же абсолютное есть не бытие, но и не знание, и не тождество, или безразличие обоих, – оно есть именно абсолютное, и всякое другое слово здесь излишне". [6]
Здесь Фихте формулирует то принципиальное изменение, которое определяет характер его системы во второй период: наукоучение теперь есть не теория абсолюта, а теория абсолютного знания. Что же касается самого абсолюта, то он, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого возможного знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни тождеством, ни безразличием бытия и знания, как определяет абсолют Шеллинг в начале 1800-х годов.
В своем понимании абсолюта Фихте, таким образом, в определенной мере возвращается к традициям неоплатонизма, которые в Германии нашли свое продолжение в мистике Экхарта. Согласно неоплатоникам, высшее начало всего сущего – Единое – не может быть ни постигнуто, ни определено, поскольку оно "не допускает причастности себе". [7] Рассмотрение Единого как раз в связи с проблемой "причастности" мы находим впервые в диалоге Платона "Парменид", к которому восходят неоплатонические спекуляции о природе Единого. В "Пармениде" различается Единое, которому ничто не причастно, и единое, которому причастно многое. Такое же различение проводит вслед за Платоном и Прокл. Единое, не допускающее причастности себе, есть высшее из начал. "Все, не допускающее причастности себе, – гласит §1 "Первооснов теологии", – дает существование тому, что допускает причастность себе..." [8]
Прокл, как видим, решает проблему абсолюта иначе, чем Спиноза. Согласно Проклу, единое как высшее первоначало не существует во всем, ибо "то, что существует во всем, будучи разделенным на все, в свою очередь нуждается в том, что объединяет это разделенное". [9] Единое поэтому предстает в двух ипостасях: единое как таковое, не допускающее причастности себе, и единое, которому причастно все, но оно уже является вторичным и есть "единое во всем". Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому непостижимо. Во всех рассуждениях и размышлениях мы имеем дело уже с единым, причастным многому, т.е. как бы уже с образом, отображением единого, а не с ним как таковым. Вот порядок, установленный Проклом:
"Не допускающее причастности себе предшествует допускающему ее, а это последнее предшествует тому, что причастно [ему]. Ибо, коротко говоря, первое есть единое до многого; допускающее же причастность себе находится во многом, оно есть и единое, и не единое вместе, а все причастное [чему-то] не едино и в то же время едино".
|
|