Скачать 77.84 Кбайт
Парадоксы свободы в учении фихте
е. Я в качестве исходного пункта и из него выводит природу, не-Я. Вся предшествующая метафизика, полагает Фихте, стояла на позициях догматизма, наиболее последовательно проведенного Спинозой, и только Кант впервые положил начало критической философии, исходящей не из объекта, а из чистого (трансцендентального) субъекта.
"В том и состоит сущность критической философии, – пишет Фихте, – что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (Ens), которое вместе с тем совершенно произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие... Критицизм имманентен потому, что он все полагает в Я, догматизм же трансцендентен, ибо он идет за пределы Я". [28]
Критицизм, таким образом, полярно противоположен догматизму; догматизм исходит из объективно сущего, субстанции, критицизм же – из субъекта, из Я. Но при этом у Фихте, как ни парадоксально, есть общее со Спинозой: и тот, и другой строят монистическую систему путем выведения следствий из принятого основоположения. Это сходство станет еще более очевидным, если мы посмотрим, как оба определяют свое первое основоположение. У Фихте это – Я, которое само вызывает себя к бытию и не определяется ничем иным, кроме самого себя. А что такое субстанция Спинозы? В "Этике" читаем: "Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться". [29] Субстанция у Спинозы, как и Я у Фихте, есть причина самой себя. Положение "субстанция есть" – столь же достоверное и ниоткуда не выводимое первое основоположение, что и фихтевское "Я есмь". Только у Спинозы – пантеизм природы, тогда как Фихте создает пантеизм свободы. Стремление Фихте все вывести из единого первопринципа, построить завершенную монистическую (в отличие от Канта) систему идеализма, предельный рационалистический априоризм – это черты, роднящие наукоучение с натуралистическим монизмом Спинозы.
В юности Фихте увлекался философией Спинозы; под влиянием кантовского трансцендентализма он стал противником "догматизма" вообще и системы Спинозы как последовательного выражения "догматической точки зрения". Однако следы прежнего увлечения, как видим, сохранились в учении Фихте, в его стремлении вывести все сущее из первого, самодостоверного начала – самосознания.
На первый взгляд может показаться, что самосознание, как его понимает Фихте, ничем принципиально не отличается от кантовского трансцендентального единства апперцепции; сам Фихте убежден, что между ним и Кантом в этом пункте различия нет – просто Кант кое в чем не додумал до конца исходные принципы своего учения. В действительности это различие существует, и оно так же важно, как и трактовка обоими мыслителями понятия "вещи в себе". Не случайно Фихте вновь реабилитирует интеллектуальную интуицию как основной способ постижения внеэмпирического мира, – ту самую интеллектуальную интуицию, которую признавал докантовский рационализм, но полностью отверг Кант. [30] Правда, обоснование интеллектуального созерцания у Фихте трансформируется точно так же, как трансформируется у него картезианское cogito.
Воспроизведем логику рассуждения Фихте. В акте самомышления, благодаря которому Я впервые возникает для себя, слиты в одно целое действие и созерцание этого действия. Действие в самом его существе не может быть предметом опосредствованного знания, т.е. знания через понятия, оно может быть постигнуто лишь непосредственно, что значит – дано в созерцании. Это и понятно: ведь это мое собственное действие, оно поэтому тождественно со мною самим. Такого рода непосредственное созерцание собственного действования и есть не что иное, как интеллектуальная интуиция. Никакой объект, ничто данное, эмпирическое не может быть предметом интеллектуального созерцания.
"Что такое действование, – пишет Фихте, – можно только созерцать, а не разъяснять из понятий и не сообщать через понятия; но заключающееся в этом созерцании становится понятным лишь по противоположности чистому бытию. Действование – не бытие, и бытие – не действование; другого определения через одни только понятия не может быть; за подлинной сущностью нужно обратиться к созерцанию". [31]
Интеллектуальную интуицию как созерцание сверхчувственного бытия принимали рационалисты до Канта: они считали, что человеческому уму так же непосредственно могут открываться истины, как непосредственно органам чувств даны впечатления. Кант оспаривает этот принцип рационализма. Непосредственно нам даются лишь чувственные впечатления; что же касается рассудка, то его понятия (категории) могут лишь связывать между собой то многообразие, которое дано чувственностью. Функция интеллекта, таким образом, есть лишь опосредование. Соответственно и знание всегда – лишь опосредствованное знание.
"В том и состоит сущность критической философии, – пишет Фихте, – что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (Ens), которое вместе с тем совершенно произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие... Критицизм имманентен потому, что он все полагает в Я, догматизм же трансцендентен, ибо он идет за пределы Я". [28]
Критицизм, таким образом, полярно противоположен догматизму; догматизм исходит из объективно сущего, субстанции, критицизм же – из субъекта, из Я. Но при этом у Фихте, как ни парадоксально, есть общее со Спинозой: и тот, и другой строят монистическую систему путем выведения следствий из принятого основоположения. Это сходство станет еще более очевидным, если мы посмотрим, как оба определяют свое первое основоположение. У Фихте это – Я, которое само вызывает себя к бытию и не определяется ничем иным, кроме самого себя. А что такое субстанция Спинозы? В "Этике" читаем: "Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться". [29] Субстанция у Спинозы, как и Я у Фихте, есть причина самой себя. Положение "субстанция есть" – столь же достоверное и ниоткуда не выводимое первое основоположение, что и фихтевское "Я есмь". Только у Спинозы – пантеизм природы, тогда как Фихте создает пантеизм свободы. Стремление Фихте все вывести из единого первопринципа, построить завершенную монистическую (в отличие от Канта) систему идеализма, предельный рационалистический априоризм – это черты, роднящие наукоучение с натуралистическим монизмом Спинозы.
В юности Фихте увлекался философией Спинозы; под влиянием кантовского трансцендентализма он стал противником "догматизма" вообще и системы Спинозы как последовательного выражения "догматической точки зрения". Однако следы прежнего увлечения, как видим, сохранились в учении Фихте, в его стремлении вывести все сущее из первого, самодостоверного начала – самосознания.
На первый взгляд может показаться, что самосознание, как его понимает Фихте, ничем принципиально не отличается от кантовского трансцендентального единства апперцепции; сам Фихте убежден, что между ним и Кантом в этом пункте различия нет – просто Кант кое в чем не додумал до конца исходные принципы своего учения. В действительности это различие существует, и оно так же важно, как и трактовка обоими мыслителями понятия "вещи в себе". Не случайно Фихте вновь реабилитирует интеллектуальную интуицию как основной способ постижения внеэмпирического мира, – ту самую интеллектуальную интуицию, которую признавал докантовский рационализм, но полностью отверг Кант. [30] Правда, обоснование интеллектуального созерцания у Фихте трансформируется точно так же, как трансформируется у него картезианское cogito.
Воспроизведем логику рассуждения Фихте. В акте самомышления, благодаря которому Я впервые возникает для себя, слиты в одно целое действие и созерцание этого действия. Действие в самом его существе не может быть предметом опосредствованного знания, т.е. знания через понятия, оно может быть постигнуто лишь непосредственно, что значит – дано в созерцании. Это и понятно: ведь это мое собственное действие, оно поэтому тождественно со мною самим. Такого рода непосредственное созерцание собственного действования и есть не что иное, как интеллектуальная интуиция. Никакой объект, ничто данное, эмпирическое не может быть предметом интеллектуального созерцания.
"Что такое действование, – пишет Фихте, – можно только созерцать, а не разъяснять из понятий и не сообщать через понятия; но заключающееся в этом созерцании становится понятным лишь по противоположности чистому бытию. Действование – не бытие, и бытие – не действование; другого определения через одни только понятия не может быть; за подлинной сущностью нужно обратиться к созерцанию". [31]
Интеллектуальную интуицию как созерцание сверхчувственного бытия принимали рационалисты до Канта: они считали, что человеческому уму так же непосредственно могут открываться истины, как непосредственно органам чувств даны впечатления. Кант оспаривает этот принцип рационализма. Непосредственно нам даются лишь чувственные впечатления; что же касается рассудка, то его понятия (категории) могут лишь связывать между собой то многообразие, которое дано чувственностью. Функция интеллекта, таким образом, есть лишь опосредование. Соответственно и знание всегда – лишь опосредствованное знание.
|
|