Последовательно развитый догматизм есть скептицизм, сомневающийся в своем сомнении; ибо он неизбежно должен разрушить единство сознания, а вместе с ним всю логику. Следовательно, это даже вовсе и не догматизм; он противоречит самому себе, выдавая себя за таковой.*

* Существуют только две системы: критическая и догматическая: скептицизм в той форме, как он выше определен, вовсе не представляет собою системы, так как он отрицает самую возможность системы вообще. Но отрицать такую возможность он может только систематически, стало быть, он противоречит себе самому и лишен всякого смысла. Природа человеческого духа уже позаботилась о том, чтобы он был сверх того и невозможен. Еще никогда ни один человек не был всерьез таким скептиком. Совсем другое дело – критический скептицизм, скептицизм Юма (Юм Давид (1711-1776) – английский философ эмпирико-позитивистского направления, углубивший и радикализировавший ту критику метафизики, которую он нашел у своего предшественника Джона Локка. По отношению к возможности достоверного научного и философского знания позицию Юма можно назвать скептицизмом: он не только доказывал невозможность создания рационалистической метафизики, но не признавал также всеобщего и необходимого знания в области науки (за исключением математики). Юм анализировал человеческое познание, особенно такие фундаментальные понятия, как причинность и субстанция, и пришел к выводу, что нельзя признавать реальным ничего, кроме того, что основано на опыте (как внешнем, так и внутреннем) и что, следовательно, человеческое познание не может выйти за пределы опыта. Критика метафизики, как ее осуществил Юм, оказала большое влияние на многих философов, в том числе и на Канта; последний, однако, попытался найти выход из юмовского скептицизма.), Маймона (О философских взглядах Маймона см. примеч. 2 к работе Фихте "О понятии наукоучения". В данном случае Фихте имеет в виду сочинение Маймона "Streifereien im Gebiete der Philosophie" ("Партизанские налеты в области философии"), точнее, первую часть этого сочинения, изданную в Берлине в 1793 г. Маймон ставит здесь вопрос о реальности принципов практической философии и приходит к заключению, что не существует никаких всеобщих (априорных) законов опыта (например, закона о том, что все имеет свою причину), о которых говорит Кант и с помощью которых критическая философия могла бы подтвердить свою реальность.), Энезидема [Энезидем – греческий философ-скептик, живший в I в. н.э. Этим именем Фихте и его современники называли философа Готлоба Эрнста Шульце (1761-1833), назвавшего свою работу "Энезидем, или О фундаменте элементарной философии, предложенной профессором Рейнгольдом, вместе с защитой скептицизма против притязаний критики разума" (1792). Подробнее о взглядах Шульце-Энезидема см. примеч. 1 к работе "О понятии наукоучения".], который раскрывает недостаточность даваемых доселе оснований и тем самым указывает, где следует искать оснований более надежных. Он приносит науке, во всяком случае, пользу, если и не всегда со стороны содержания, то уж непременно со стороны формы. И плохо понимает выгоды науки тот, кто отказывает в должном уважении проницательному скептику.

Так, Спиноза полагает основание единства сознания в некоторой субстанции, в которой сознание с необходимостью определяется как со стороны материи (определенного ряда представления), так и со стороны формы единства [21]. Но я спрашиваю его: в чем заключается, в свою очередь, основание необходимости этой субстанции как со стороны ее материи (различных заключающихся в ней рядов представления), так и со стороны ее формы (согласно которой в ней должны исчерпываться и образовывать некоторую целостную систему все возможные ряды представления)? Но для такой необходимости он не указывает мне никакого дальнейшего основания, а говорит: это просто так есть. И он говорит мне это потому, что он вынужден принять нечто абсолютно первое, некоторое высшее единство. Но в таком случае он должен был бы остановиться на данном ему в сознании единстве и не имел надобности изобретать еще высшее единство, так как его к этому ничто не вынуждало.

Было бы совершенно невозможно объяснить, как мог бы какой-нибудь мыслитель когда-либо выйти за пределы Я либо, выйдя за эти пределы, найти способ где-нибудь остановиться, если бы мы не находили в качестве совершенно достаточного основания этого явления некоторой практической данности. Именно эта последняя, а не какая-либо теоретическая данность, как то, по-видимому, думали, побуждала догматика выходить за пределы Я, – а именно чувство зависимости нашего Я, поскольку оно является практическим, от некоторого Не-Я, совершенно не подчиняющегося нашему законодательству и постольку свободного. Практическая же данность принуждала догматика и к тому, чтобы стараться где-нибудь остановиться, – именно чувство необходимого подчинения всякого Не-Я практическим законам Я и единства его с ними; причем это единство никоим образом не являет собою как предмет понятия чего-либо существующего в наличности, а представляет собою как предмет некоторой идеи нечто, что должно существовать и должно быть нами создано, как то станет ясно в свое время.