Это – "середина" того же самого рода, как итоговая и "выносящая суждение" середина ощущения, которая является и основанием чувства удовольствия и неудовольствия, и соответствующим стремлением.

Но на уровне добродетели – это уже не простая животная "середина ощущений". Она осуществляется здесь как свободное установление и определение середины действия. Это не середина внешнего сущего как его основание, но "середина в отношении к нам самим" (4, 1106 b 7). Человек, поскольку он осуществляет свой "эйдос", сам определяет свое основание. Поскольку же вещественные обстоятельства не руководят здесь человеком, то достижение "середины", или цели, трудно (b 22-23). "Середина" как цель и благо ограничена, а зло, обнаруживающееся в ее свете, безгранично (b 29-30); благо определенно, а зло неопределенно (IX 9, 1170 а 20-24); благо просто, а зло многообразно (Ethic. Eud. VII 5, 1239 b 11-12). Поэтому верного можно достичь лишь одним способом, а промахнуться можно многими различными способами, так что первое трудно, а второе – легко (Ethic. Nic. II 5, 1106 b 32-33). Более точное определение, которое дает Аристотель добродетели: "Добродетель есть некоторая середина, умеющая верно попадать в среднее" (b 27-28). Далее, эта середина – та цель, то "ради чего", что служит целью добродетели (Ethic. Eud. II 11, 1227 b 37-38).

"Добродетель есть преднамеренное [сознательно] приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом, причем определенное так, как бы ее определил благоразумный человек, середина двух зол – избытка и недостатка" (Ethic. Nic. II 6, 1106 b 36 – 1107 а 2).

7. Высшая добродетель.

Чисто "человеческие добродетели" (X 8, 1178 а 20-21), которые связаны с конкретностью человеческого существа и нуждаются для своей реализации во внешних условиях (храбрость – в войне, дружба – в обществе), еще не могут быть высшей добродетелью. Высшая добродетель самодовлеюща и безусловна. Это – мудрость, приведение в действие высшей, разумной способности человека. В мудрости познающая душа и действующая душа сливаются в одно. В высшей действительности, которая есть цель созерцания, мыслимое и предмет стремления отождествляются. Дойдя до этой высшей ступени осуществления человеческого существа по Аристотелю, Мейлен вновь указывает, насколько важна здесь идея середины. Он приводит текст аристотелевской "Метафизики", в котором говорится о "середине" движения сферы звезд:

"Поскольку есть двигатель, который движет таким образом, то имеется также середина, которая движет, сама оставаясь без движения, середина, которая вечна, которая является сущностью и чистой деятельностью" (energeia, Met. XII 7, 1072 а 24-26).

8. Космический Ум как предельная срединная красота.

Эта "середина", которая есть в себе чистая, действующая сущность, определяется дальше Аристотелем (в толковании Мейлена, который не принимает исправления указанного только что текста Россом и Боницем) как "единый предмет желания и мышления" (to orecton cai to noёton). И эта "середина" как возвращение бытия к своей самости в "мышлении мышления" (noёsis noёseos) доступна лишь божественному, самого себя мыслящему мышлению, а также и человеческому мышлению, поскольку оно поднимается до божественного.

Итак, мы видим, что и свою высшую реальность Аристотель тоже представляет себе как "середину". Что же такое эта "середина"? Она тоже является тем средоточием бытия, той живой и пульсирующей сердцевиной, в которой в художественном синтезе сливаются частное и общее, внутреннее и внешнее, субъективное и объективное, идея и красота, содержание и выражение. Но только здесь мы имеем дело с последним содержанием и его наивысшим выражением. И эта область слияния наиболее полного содержания и наиболее высокого выражения есть для Аристотеля сфера неподвижных звезд. Конечно, мы совершили бы огромную несправедливость по отношению к Аристотелю, если бы решили, что космос является для него неким волшебным существом, сверхъестественной божественной личностью, перед которой он преклоняется как перед своим идолом. Аристотель, да и вообще вся древнегреческая философия была очень далека от такого примитивного понимания языческого мироощущения. Божественная мысль, мыслившая саму себя в космическом порядке, как и всякая мысль, как мы только что указывали в отношении Аристотеля, воспринимала этот космос не как ограниченное физическое явление, а как образ, средоточие и обобщенное символическое выражение того высшего содержания, каковым была она сама.

В учении о божественной мысли аристотелевское философское умозрение вновь и окончательно утверждает и свою телесность и преодоление этой телесности. Оно телесно, потому что оно не может мыслить себя вне телесности космоса. Оно и преодолевает эту телесность, но только не так элементарно и примитивно, как иногда представляют себе излагатели античной философии, думая, что помимо телесного космоса у Аристотеля есть еще и совершенно бестелесный, совершенно не проявляющийся материально, совершенно надмирный бог или ум. Телесность космоса преодолевается у Аристотеля потому, что, являясь последней "серединой", космос в своей телесности насквозь эстетичен, насквозь художествен, значим и понятиен.