et remin. 1, 449 b 34 слл.).

Здесь мы видим, что, по Аристотелю, даже и в самом отвлеченном мыслительном процессе мы не в состоянии помыслить чего бы то ни было бестелесного. Всякая мысль телесна, но – она может иметь дело с телесностью, в которой больше частного и конкретного, и с телесностью, в которой больше общего и общезначимого. Поэтому чем отвлеченнее мысль, тем она прекраснее, тем более значащими, более выразительными, более наполненными образами она оперирует. Ведь даже и мысля геометрическую фигуру вообще, мы все же мыслим, по Аристотелю, ту или иную конкретную геометрическую фигуру, но она становится при этом в нашем воображении не случайным впечатлением от когда-то виденной ранее геометрической фигуры, а прообразом всякой геометрической фигуры вообще, символом, скрывающим в себе бесконечную способность преображения и модельного порождения. И если мы, например, мыслим высшее благо вообще, мы все же непременно мыслим какое-то конкретное благо, но оно выступает при этом в нашем сознании в функции художественного образа, обобщающего в себе все свои возможные частные отражения. Другими словами, мы творчески высвобождаем частный образ от его конкретной ограниченности и придаем ему такую понятийную наполненность, которая делает этот образ выражением, значимость которого не в нем самом, а в его способности быть символом для бесконечного и неограниченного ряда конкретных предметов.

Рассудок обладает "делящей" способностью (merismon) при противоречии. "Если взять правду и ложь вместе, тогда взаимно противоречащие суждения [всякий раз] распределяются между ними" (Met. VI 4, 1027 b 19-20). Это не значит, что противоречие существует само по себе. "Ложь и истина не находятся в вещах так чтобы благо, например, было истиной, а зло – непосредственно ложью, но – в [рассуждающей] мысли" (b 25-27).

Но и противоречие и различие между ложным и истинным снимается в области мышления чистого бытия. Разум "обнимает противоположности одним началом, понятием" (tцi logцi, IX 2, 1046 b 24). Пример того, как в чистом разуме достигается это единство, Аристотель дает в трактате "Об истолковании". Хорошее и плохое противоположны, и разум воспринимает их как противоположности. Но в самом разуме эти противоположности перестают быть противоположностями: мнение, что хорошее хорошо, а плохое – плохо, есть одно истинное представление (14, 23 b 4-5). В разуме нет противоположностей, потому что он относится к простому (hapla), в чем нет составных частей (asynthёton, Met. IX 10, 1051 b 18-19). В разуме все заключается просто в том, чтобы "схватить и сказать истинно" (b 24). "Если какие-нибудь вещи представляют собой бытие в полном смысле и действительные реальности, относительно их нельзя обмануться, но – либо мыслить их, либо нет" (b 30-32). Мейлен считает что здесь у Аристотеля скрыто все то же учение о "середине", которая есть "основание простого бытия сущности" (Anal. post. II 2, 90 а 9-10). И точно так же, как во "Второй аналитике" Аристотель говорил о середине-основании, "которого все ищут" (а 6-7), так же и здесь, развивая мысль о постижении разумом чистого бытия, он пишет: "Но ищут здесь лишь их существо..." (Met. IX 10, 1051 b 32).

По Аристотелю, на высшей ступени, ступени чистого разума, мы после раздвоения и раздора рассудка и воображения вновь возвращаемся к той же непосредственной истинности, которой располагали на уровне ощущения. По отношению к мыслимому (ta noёta) разум ведет себя точно так же, как ощущение к ощущаемому: он просто и непосредственно воспринимает (decticon, De an. III 4, 429 а 15-17). Но если по отношению к ощущаемому орган чувств был нечто иное, то разум есть сама возможность мыслимого, и сам, до того, как начинает мыслить, есть ничто (b 30-31; а 24). В своей сущности разум остается неаффектированным, а по содержанию он просто приходит к самому себе (а 15). В реальности разум встречает самого себя, все поднимая в свою чистую сферу, "властвуя" (cratei, a 19) в этой чистой сфере, но так, что не подчиняет ничего себе в своей сфере, а просто дает ей самой проявиться и безраздельно властвовать в своей собственной сущности. "Ведь по отношению к тому, что не связано с материей, мыслящее и мыслимое – то же самое. Умопостигаемое знание и соответствующий умопостигаемый предмет – то же самое" (430 а 1-2).

Объясняя эту особенность разума, Аристотель говорит: "Душа подобна руке. А именно, рука есть орудие орудий, а душа есть форма форм" (8, 432 а 1-2). В трактате "О частях животных" Аристотель также говорит о руке как об орудии орудий и о том, что она "становится всем, поскольку она способна все схватывать и держать" (IV 10, 687 а 18 – b 9). В таком же смысле нужно понимать и выражение, что разум есть "форма форм" (то есть "эйдос эйдосов"): разум делает все формы очевидными в их чистоте. Но в то же время, будучи формой форм, он становится лишь их формой, становясь этой формой подобно тому, как рука приспосабливается то к этому, то к другому орудию.

Это позволяет разуму осуществлять некоторую его способность, "подобную свету" (De an.