Рассмотрим, вслед за Лейзегангом, понятие времени и вечности у Плотина.

Подобно тому как многообразие чувственного мира, по Плотину, сложилось постепенно через посредничество мировой души из единства Ума, точно так же и время развилось через посредство той же мировой души из Вечности. Между вечностью и временем, между миром и божественным Единством, следовательно, нет столь непроходимой границы, как у Платона. В частности, душа может стать причастной вечности, если она в экстатическом порыве к богу отделится от тела. Вечность для Плотина, как и вообще для неоплатоников, не есть какое-то непредставимое понятие. Ей соответствует реальность (ср. Дамаский, Simplic. in Phys., стр. 779 Diels).

Время для Плотина есть отражение вечности (III 7, 1. 11). Вечны не те предметы, которые кажутся всегда неизменными. Нужно, чтобы при восприятии их мы, кроме того, еще понимали, что их природе присуща вечность (5).

Единственное существо, которому безусловно присуща вечность, есть бог: бог тождествен вечности. Постигая в экстазе бога, мы постигаем и вечность (5). Вечно также бытие, точно так же, как вечность бытийна (6). В понятие бытия атрибут "вечно" входит как составная часть (6).

Сама по себе вечность замкнута и самодовлеюща, она недоступна никакому изменению и развитию. Вечность не была и ее не будет, но она есть; она не имеет в своем покое ни предшествования, ни последования (3). Но между вечностью и земными вещами встает мировая душа. Она полна беспокойной силы. Не имея возможности удержать в себе самой всю полноту идей, она возжелала передать, сообщить их чему-то земному и телесному. Поэтому она начала творить видимый мир по подобию невидимого, выйдя из вечности и превратившись во время. Мировая душа и есть время, и так как весь видимый мир покоится в ней и пронизан ею, то он покоится во времени и пронизан им (11). Но если когда-то деятельность мировой души окончится, то исчезнет и время, и все погрузится в равную самой себе вечность (11. 12). "Время есть жизнь души, которая в своем движении переходит от одного жизненного проявления к другому" (11).

Плотин отделяет время от движения и не считает его даже движением космоса, как Аристотель (7). Время, по Плотину, вообще не может быть мерой или числом движения, но лишь наоборот (12-13). Поэтому космос для него не является, как для Платона и Аристотеля, тождественным со временем, но превращается в подобие больших вселенских часов, которые лишь отмеряют идущее само собой время. Так нужно переходить от учения Платона и Аристотеля о времени к Плотину.

г) Указанные исследователи понятия времени у Аристотеля, несомненно, вносят разного рода элементы субъективизма и относительные элементы времени понимают субъективистически. Но оснований для такого субъективизма у Аристотеля совершенно нет. То, что можно считать относительным в учении Аристотеля о времени, так же объективно, как и общая объективная сторона времени. Но тогда получится то же самое, что мы нашли в учении Аристотеля о пространстве. А именно, время будет везде разное – и не в смысле содержащихся в нем вещей, но в смысле самой субстанции времени. Оно тоже будет везде разнообразно, везде более или менее сжато, везде более или менее разрежено; и оно везде будет обладать той или иной фактической картиной. Другими словами, время у Аристотеля так же относительно, как и пространство. И если оно в разных местах разное и эта разница установлена раз навсегда, то это указывает только на совмещение относительности и абсолютности во времени. Попадая из одного участка пространства и времени в другой, мы, сами по себе нисколько не меняясь, уже в силу кривизны нового пространства и времени получаем совсем иной вид и можем даже лишиться всякого объема. Но это нисколько не помешает нам получать те или иные объемы и размеры, попадая в другие участки пространства и времени. Поэтому назвать аристотелевское время таким же абсолютным, каким мы называем время Ньютона, будет совершенно неверно. Время Аристотеля вполне относительно. Если мы убедимся в том, что различие времен в разных местах неба всегда одно и то же, то это нисколько не помешает нам понимать время Аристотеля как относительное или, во всяком случае, как абсолютно-относительное.

д) Выводы из такого понимания времени у Аристотеля для эстетики вполне очевидны. Картина мира и неба, какой бы она ни была абсолютной, везде разная; и неизвестно, почему разная. Эстетика времени у Аристотеля тоже, мы бы сказали, риторическая, поскольку силлогизмы, лежащие в ее основе, не аподиктические, а в аристотелевском смысле диалектические.

Между прочим, указанная выше неуловимость отдельного момента времени, которое исчезает в то же мгновение, в какое появляется, тоже не соответствует времени как абсолютному принципу. Тут тоже есть своя относительность, которая особенно явно проявляет себя в эстетике.

е) В заключение мы должны сказать, что по крайней мере в двух отношениях античное небо вместе со всей античной природой резко отличается от наших современных представлений. Но по крайней мере в двух отношениях можно вполне безоговорочно изображать близость аристотелевской и античной эстетики неба и природы к нашим теперешним взглядам.