25. 27). Это – так называемые "семенные смыслы", logoi spermaticoi стоиков. Интересно отметить, однако, что цитируемое нами издание фрагментов Посидония, которое гоняется за обязательным указанием фрагментов с именем Посидония, совершенно нигде не содержит этого типически-стоического понятия и термина "семенные смыслы". В данном случае это надо считать одним из провалов капитальной работы Л.Эдельштейна и И.Кидда над фрагментами Посидония и невозможностью для этих фрагментов охватить столь фундаментальную стоическую концепцию.

"Божество есть мыслящее, огненное дыхание (pneyma noeron cai pyrцdes), которое не имеет никакого образа (morphe), (конечно, в относительном смысле; ср. также, Stob. I, р. 133, 8 слл. = frg. 92), но может превращаться во что оно хочет и все делать себе подобным" (Aet. I 6, 1; Doxogr. Cr. Diels3). Помимо этого приведенного у Посидония имеются и другие подобные рассуждения о творящей и организующей деятельности этого огненного ума (Sen. Queast. nat. II 1). В этом смысле первичная божественная и разумная пневма как бы расчленяется в мире на действующую сущность и пассивную материю (Diog. L. VII 134 = frg. 5). Мировой Ум у Посидония, судя по тому же Цицерону (De nat. deor. II 33 сл.), есть как бы необходимый предел всех возможных вещественных изменений и колебаний. Это видно уже из одного того, что мир у Посидония мыслился здесь шаровидным (Diog. L. VII 140 = frg. 6. 8; Stob. I, р. 206, 19 слл.), а силы природы трактовались как конечные в том смысле, что они есть максимум, который нельзя превзойти (Cleom. Cycl. theor. I 1). Весьма красноречиво об этом Мировом Уме рассуждает Сенека (Epist. 92,3 слл.; ср. Cic. Hortens, frg. 97), который, как это и требовалось в эллинистически-римскую эпоху, связывает эту концепцию Ума с внутренними потребностями реального человека, чрезвычайно одухотворенными и в то же время чрезвычайно интимными. Характерно и то, что "настоящих" богов и демонов Цицерон во II книге своего трактата "О природе богов" резко отличает от тех, которые возникли в сознании людей благодаря обожествлению того или другого важного человека и вообще от всякого суеверия. Но множество подлинных и неподлинных богов не мешает тому, чтобы платонически-пифагорейские идеи и числа давались здесь, как мы сказали, в виде стоической огненной пневмы (ср. Cic. De nat. deor. 9, 24), то есть пока чисто натуралистически, а мировой огонь стоиков завершался здесь платоническим царством идей и чисел, то есть натурализм переходил здесь в теорию абсолютизированных понятий.

б) До некоторой степени справедливо видели в такой концепции стоического платонизма нечто эклектическое. Однако уже самая попытка объединить теорию идей и чисел с натурализмом мирового огня указывает на весьма знаменательную тенденцию; и в дальнейшем развитии античной философии эта тенденция будет неизменно крепчать и углубляться, пока не достигнет своего завершения в неоплатонизме. Она заключается в том, что платоновские идеи перестают быть чем-то запредельным и занебесным, но они начинают конкретно и интимно ощущаться, поскольку истекающая из них огненная пневма есть не что иное, как теплое дыхание, то есть человек (да и вся природа) как бы дышит этими идеями. Секст Эмпирик (Adv. math. VII 119; ср. VII 93 = frg. 85. 194), излагая теорию Платона, развитую впоследствии Посидонием, прямо так и говорит, что для восприятия света необходимо, чтобы глаз становился световидным, как для слуха необходимо, чтобы он уподоблялся звуку, и то же самое соответственно для чувства запаха и вкуса, точно так же и для души, воспринимающей нетелесные формы, необходимо, чтобы и она сама тоже становилась нетелесной. И для Посидония ничего не стоит в то же самое время утверждать, что душа есть тонкое и огненное дыхание, способное рассеиваться в атмосфере (Sext. Emp. Adv. math. IX 71 слл.), а демоны – это "эфирные субстанции", то есть в конце концов тоже тела (Macrob. Sat. 123 = frg. 24). Можно сказать, что на путях разрушения платоновского дуализма стоики сыграли огромную роль своей концепцией пневматических истечений (будущих эманации неоплатонизма) и, что то же самое, сперматических логосов (будущих энергийных эйдосов того же неоплатонизма), и наибольшая роль в этом принадлежит Посидонию.

в) Наконец, при обсуждении небесного и огненного разума, у Посидония необходимо иметь в виду также и общестоическую теорию фатализма, целиком перешедшую к Посидонию. Так как и у него все пронизывается всем, и он тоже учит о мировой "симпатии" (Cic. De nat. deor. II 7, 19; De divin. II 14, 33-35 = frg. 106; Sext. Emp. Adv. math. IX 78-85), то есть о полной связанности малейшей части космоса со всем космосом (Cic. De nat. deor. II 45, 115), то идея судьбы вытекает отсюда сама собой (Cic. De divin. I 55, 125 = frg. 107; De fato 3; Diog. L. VI 149; Stob. I, p. 78, 15 слл.). А то, что это является в то же самое время и провидением, – это весьма характерно для эллинизма, – также у Посидония не является для нас новостью (Cic. De nat. deor. II 22, 58; 65, 162 слл.; Diog. L. 7, 138 = frg. 21). Это же самое является и законом природы, оно же воплощается и в человеке как его воля (Sen.