Но в первую очередь это недовольство было ______________________________ 4 Где-то на рубеже 70-х и 80-х гг. его позиция несколько изменилась: как генератор идей, очень чуткий к общему "настроенческому хаосу" бурлящего котла разноречивых мнений, он мгновенно среагировал на перемену пристрастий и ориентаций западных интеллектуалов, и скорректировал в начале 80-х гг. свою позицию.



направлено против открыто декларируемой аполитичности Йель-, ской школы.

Несомненно воздействие Фуко и на оформление таких ключевых положений постмодернистской теории, как концепции фрагментарности "метарассказов" Лиотара. В частности, в своей книге "Воля к знанию" -- части тогда замысливаемой им об- ширной шеститомной "Истории сексуальности" (1976)5 он выступает и против тирании "тотализирующих дискурсов", легити- мируюших власть (одним из таких видов дискурса он считал марксизм), в борьбе с которыми и должен был выступить его анализ "генеалогии" знания, позволяющий, по мнению ученого, выявить фрагментарный, внутренне подчиненный господствую- щему дискурсу, локальный и специфичный характер этого "знания".

После чтения рассуждений Фуко о власти остается стран- ное впечатление: чем подробнее он объясняет механизмы ее действия, рисуя эффективную картину ее всевластия, тем навяз- чивее становится ощущение ее какой-то бесцельности и ирра- циональности, замкнутости на себе. Таким образом, власть, будучи в системе ученого высшим принципом реальности, фак- тические существует сама ради себя; как заметил А. Фурсов, это скорее концепция "кратократии" -- власть власти. Фуко отказывается от поисков истоков власти, от работы с понятием власти на уровне социального намерения ее применить и кон- центрирует свое внимание на механизмах ее внешнего проявле- ния и внутреннего самоконтроля, на формировании субъекта как результата ее воздействия.

Власть, как желание, бесструктурна, фактически Фуко и придает ей характер слепой жажды господства, со всех сторон окружающей индивида и сфокусированной на нем как на центре применения своих сил. В этом отношении, очевидно, справедли- ва критика Сарупом фукольдианского понятия "власти", когда он пишет: "Власть не является ни институтом, ни структурой, ни некой силой, которой наделены отдельные люди; это имя, дан- ное комплексу стратегических отношений в данном обществе.

Все социальные отношения являются властными отношениями. Но если все социальные отношения являются властными отно- _____________________________ 5 Ее можно перевести и как "Жажда знания", тем более, что автор употребил слово "volonte", имеющее еще и специфическое философское значение "воления", вместо собственно терма "воля" -- vouloir", но перекличка со знаменитой "Волей к власти" Ницше слишком очевидна, да и не скрывается самим Фуко, тем более, что в обосновании концепции знания как средства власти он не избегает и термина "vouloir".

шениями, то как мы можем сделать свой выбор между тем или иным обществом?

Когда Фуко вынужден отвечать на подобный вопрос, он становится уклончивым. Теоретически он лишил себя возможно-

сти пользоваться такими понятиями, как равенство, свобода, справедливость. Для него они просто символические обозначе- ния в процессе игры, взаимодействия сил. Эта точка зрения весьма близка Ницше, писавшего: "когда угнетенные хотят справедливости, это всего лишь оправдание того факта, что они хотят власти для себя". История, согласно этой точки зрения, представляет собой бесконечную борьбу за господство" (350, с. 92-93).

Можно еще раз, разумеется, повторить, что Саруп явно не учитывает последние работы Фуко и критикует его с подчерк- нуто социологизированных позиций, приписывая к тому же Фуко излишне жесткую схематичность взглядов, которой он никогда не страдал, но несомненно, что есть рациональное зерно в его критике того "имиджа" Фуко, который создался в пред- ставлении многих постструктуралистов и оказался наиболее влиятельной моделью для дальнейшей разработки "леводе- конструктивистских" теорий. К тому же в этом своем взгляде на Фуко он был не одинок. Когда Лейч утверждает, что "тексты Фуко все в большей степени настойчиво обращают внимание на негативные социально-политические свойства архива" (294, с. 154), то это только одна сторона проблемы, рассматриваемой к тому же исключительно в перспективе структуралистски воспри- нимаемой "археологии сознания" как замкнутой в себе доктри- ны. Ошибка Лейча состоит в том, что он отождествляет силу воздействия на индивидуальное сознание "архива" с понятием "власти". И это заблуждение проистекает из текстуализирован- ного понимания "власти", хотя он и называет ее "культурным Бессознательным". Лейч как деконструктивистски мыслящий теоретик не представляет себе иного способа фиксации этой "власти", кроме как в форме текста, упуская из виду, что она близка по своим характеристикам, если не вообще аналогична, действию либидо в той специфической для общепостструктура- листской проблематики форме, которую в нем получила концеп- ция "желания".