.."

Монизм Гегеля осуществляется путем превращения бытия в пустую абстракцию, в "общее после вещей", как его понимали номиналисты. Оно оказывается беднейшим по содержанию понятием, ибо производно от вещей эмпирического мира и потому стоит даже ниже их. "Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто". "Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие".

Не удивительно, что истиной таким образом понимаемого бытия Гегель считает становление: ведь именно в становлении единичные эмпирические явления обнаруживают свою конечную и преходящую природу. Становление - как движение и изменение - ставится Гегелем выше пребывания и неизменности - специфический подход эпохи модерна, так отличающий его от древнего и средневекового мировосприятия. Высшее понятие - дух - Гегель тоже определяет как становление, "но более интенсивное, более богатое, чем голое логическое становление". В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью и самотождественностью (последняя не присуща даже Богу) сказывается кардинальное отличие гегелевского монистического идеализма от античного идеализма Платона и неоплатоников. У Платона единое выше ума, а потому непостижимо для него даже с помощью диалектики (которая, кстати, существенно отличается от диалектики гегелевской); гегелевская же система потому и названа панлогизмом, что для разума (диалектического!) у него ничего непостижимого нет. Хотя Гегель любит ссылаться на Аристотеля, чьи понятия цели, энтелехии и целостности он хочет восстановить в правах, критикуя новоевропейское естествознание за то, что оно отбросило эти понятия, но по существу гегелевское учение несовместимо с онто-теологией Аристотеля: достаточно напомнить, что Гегель отвергает закон тождества, а вместе с ним и центральное у Аристотеля понятие бытия (сущности, субстанции), составляющих фундамент аристотелевской онтологии и логики. Вопреки Аристотелю, сформулировавшему закон тождества (непротиворечия) и опиравшемуся на него как в учении о природе и мышлении, так и в учении о Боге, Гегель заявляет: "Противоречие - вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить".

Ключевая роль отрицания в учении Гегеля обусловила специфическую, отличную от классической античной трактовку определения как важнейшего действия логики. Поскольку началом всего определенного (и, стало быть, мыслимого) у Платона и Аристотеля является единое ("сущее и единое, - пишет Аристотель, - то же самое, и у них - одна природа"), то определение мыслится греческой классикой как ограничение беспредельного с помощью единства формы и в этом смысле - как утверждение, полагание: определенное выше неопределенного, беспредельного, как бытие выше небытия. Напротив, у Гегеля, воспринявшего через Спинозу традицию, восходящую к Николаю Кузанскому и Джордано Бруно и доведшего ее до логического конца, определение как ограничение есть отрицание, ибо положительное мыслится здесь не как единое, но как бесконечное, точнее - как тождество противоположностей - единого и беспредельного. "Основа всякой определенности есть отрицание (omne determinatio est negatio, как говорит Спиноза). Лишенное мысли мнение неправильно рассматривает определенные вещи как лишь положительные и фиксирует их под формой бытия. На одном только бытии дело не кончается, ибо оно, как мы раньше убедились, совершенно пусто и бессодержательно". Принцип тождества мышления и бытия, которым держится гегелевский монизм, предполагает, таким образом, тождество единого и беспредельного, и оно-то лежит в основе гегелевской диалектики и гегелевского пантеизма.

О пантеизме нужно сказать особо, поскольку именно здесь - один из источников гегелевского имперсонализма, оказавшего определяющее влияние на философскую и политическую мысль XIX-XX вв. Специфической особенностью немецкого идеализма, начиная с раннего Фихте и кончая Гегелем (поздний Фихте как раз пытался преодолеть эту точку зрения), является представление о Боге не как об актуально сущем (и в этом смысле тождественном себе), а как о развивающемся из первоначально потенциального в актуальное. Абсолют у Гегеля не есть нечто действительно существующее, он есть возможное, т.е. сущее в понятии. Его актуализация мыслится как самоосуществление в ходе мирового процесса - сначала природного, а затем исторического. Вне и помимо мирового процесса Бог своей актуальной реальности, своего бытия не имеет: самосознание свое он обретает только благодаря человеку (идея, чуждая и античной философии, и христианскому теизму), в самой адекватной и совершенной форме - в диалектическом монизме гегелевской философии. Вот почему Гегель столь непримиримо критикует те представления о Боге, согласно которым первое и главное, что присуще Богу, есть бытие. История мира, по Гегелю, - это в сущности и есть жизнь Бога. Тут, правда, имеет место парадоксальная ситуация: с одной стороны, все существующее растворяется в Абсолютном, представая как его неистинное, преходящее, конечное явление; с другой стороны, Абсолютное не существует вне мира, не имеет самостоятельной реальности и полностью поглощено миром.