Скачать 22.72 Кбайт
Философские эссе
Это всякий раз происходит как бы играючи, ибо мы изначально находим себя вовне самой идеи философии и не можем на деле отнестись к философии всерьёз. То есть задать ей свой собственный горизонт, полноценный и правдивый – и определить в нём прочие философии по праву. Возможно, мы поняли предметность самой философии. История философии закончилась.
7
Объективация философской идеи не позволяет объективировать адекватным образом более чем одну философскую идею (объективация одной философской идеи как адекватная всё ещё возможна: адекватность объективации верифицируется возможностью дальнейшей реобъективации). Тем самым недостаточность любой идеи неискоренима: идеи могут быть введены в одну общую игру, но лишь так, что они при этом потеряют свою изначальную сущность; точнее говоря, в игру будут введены не идеи, а их неадекватные субституты; поле же этой игры, возможно, будет определяться полноценной идеей (Гегель, Хайдеггер). Для каждой идеи не существует (в первородном, полноценном виде) «другой» идеи. Но такая идея существует. Это бесконечное блуждание отвечает тому обстоятельству, что мы уже изначально лишены «ещё одного» измерения в мышлении, чтобы понять взаимосвязь философий без предварительного их опредмечивания. – Точно так же, вспоминая знаменитый пример, как в нашем трёхмерном пространстве нельзя поворотом наложить «левую» фигуру на конгруэнтную ей «правую». Для последнего требуется выполнить поворот вокруг оси в четвёртом измерении, которое можно мыслить, но которое нам не дано.
8
Лишь очень условно мы можем говорить о сфере этого «ещё одного» измерения, присущего созерцательному разуму. Так, мы говорим, что та или иная философская идея «сильнее», нежели какая-то другая, причём здесь мы предполагаем не силу продумывания как его глубину или обоснованность (эта сила вполне может оказаться одинаковой, а именно предельной), а некую изначальную, предпосланную продумыванию силу самой его возможности. Например, Гегель прекрасно понимал Канта, не хуже, чем понимаем его мы – и он тем не менее сознательно отстаивал свою точку зрения (к примеру) в вопросе о доказательствах бытия Бога. Он знал всё, но мы говорим: это не пересилило аргументации Канта – причём не «в конце пути», а у самого истока. Но объективировать своего понимания этого «пересиливания», сохраняя адекватность нашего отношения сразу к Канту и к Гегелю, мы не можем. Получается так, что сначала мы созерцаем идею Канта в её реобъективированном статусе, затем то же делаем с идеей Гегеля (причём уже в этой рядоположности такого отношения сказывается момент опредмечивания, совершенно неизбежный в нашей ситуации), и лишь затем мы даём ответ о соотношении силы этих идей. Для объективации этого полученного нами таким путём мнения, мы неизбежно должны опредметить одну из названных философских идей, или обе. Адекватное же прояснение нашего мнения о «силе» их остаётся недостижимым.
9
Мысль приобретает «историчность» только в процессе своей объективации. История мысли и есть сам этот процесс. Мысль, не пришедшая ещё к своему слову, неисторична. В какой степени для мысли слово (конкретное слово) – «её»? Мысль, ушедшая от своего слова, также неисторична. Когда я адекватным образом понимаю идею Канта, я не могу ввести её в горизонт «истории»; в противном же случае я просто не понимаю её, находясь вовне её и наблюдая её извне, т.е. опредмечиваю её в собственном понимании. Причём это рассуждение, в свою очередь, не основывается на ещё какой-то определённой идее, например на «экзистенциализме» в духе Ясперса. Ведь я здесь говорю лишь о понимании идеи, но никак не об условиях конкретного сознания, экзистирующего по её «способу». Итак, адекватное понимание конкретного философа снимает какую бы то ни было его «историчность». Мышление по ту сторону снятой объективации (и «историчности»), т.е. выраженности в тексте, есть опыт. Но те или иные формы опыта – в т.ч. и данное рассмотрение в его конкретности – сохраняет за собой формальную историчность.
10
Герменевтический круг философского текста предполагает два направления возможного движения (на эту двойственность указывал ещё Фихте). Создатель текста определяет смысл каждого данного (выбираемого им) слова относительно предзаданного его умственному взору контекста – философской идеи. Наоборот, задача читателя сводится к «индуктивному» движению от элементов данного текста к предтекстуальной и затекстуальной идее. Существенным является лишь первое движение: контекст определяет смысл конкретных слов (напр. в многозначности терминов). Что определяет сам «контекст»? и где, собственно, он определён? Само движение контекста не может быть «ещё раз» объективировано. Сфера, где движется определение конкретного смысла слова «здесь и сейчас», то, что выбирает каждый раз те или иные слова (независимо от присущего им в их установившейся изолированности «смысла»), есть то, что «до» текста в философском акте, «чистое мышление» до его объективации.
7
Объективация философской идеи не позволяет объективировать адекватным образом более чем одну философскую идею (объективация одной философской идеи как адекватная всё ещё возможна: адекватность объективации верифицируется возможностью дальнейшей реобъективации). Тем самым недостаточность любой идеи неискоренима: идеи могут быть введены в одну общую игру, но лишь так, что они при этом потеряют свою изначальную сущность; точнее говоря, в игру будут введены не идеи, а их неадекватные субституты; поле же этой игры, возможно, будет определяться полноценной идеей (Гегель, Хайдеггер). Для каждой идеи не существует (в первородном, полноценном виде) «другой» идеи. Но такая идея существует. Это бесконечное блуждание отвечает тому обстоятельству, что мы уже изначально лишены «ещё одного» измерения в мышлении, чтобы понять взаимосвязь философий без предварительного их опредмечивания. – Точно так же, вспоминая знаменитый пример, как в нашем трёхмерном пространстве нельзя поворотом наложить «левую» фигуру на конгруэнтную ей «правую». Для последнего требуется выполнить поворот вокруг оси в четвёртом измерении, которое можно мыслить, но которое нам не дано.
8
Лишь очень условно мы можем говорить о сфере этого «ещё одного» измерения, присущего созерцательному разуму. Так, мы говорим, что та или иная философская идея «сильнее», нежели какая-то другая, причём здесь мы предполагаем не силу продумывания как его глубину или обоснованность (эта сила вполне может оказаться одинаковой, а именно предельной), а некую изначальную, предпосланную продумыванию силу самой его возможности. Например, Гегель прекрасно понимал Канта, не хуже, чем понимаем его мы – и он тем не менее сознательно отстаивал свою точку зрения (к примеру) в вопросе о доказательствах бытия Бога. Он знал всё, но мы говорим: это не пересилило аргументации Канта – причём не «в конце пути», а у самого истока. Но объективировать своего понимания этого «пересиливания», сохраняя адекватность нашего отношения сразу к Канту и к Гегелю, мы не можем. Получается так, что сначала мы созерцаем идею Канта в её реобъективированном статусе, затем то же делаем с идеей Гегеля (причём уже в этой рядоположности такого отношения сказывается момент опредмечивания, совершенно неизбежный в нашей ситуации), и лишь затем мы даём ответ о соотношении силы этих идей. Для объективации этого полученного нами таким путём мнения, мы неизбежно должны опредметить одну из названных философских идей, или обе. Адекватное же прояснение нашего мнения о «силе» их остаётся недостижимым.
9
Мысль приобретает «историчность» только в процессе своей объективации. История мысли и есть сам этот процесс. Мысль, не пришедшая ещё к своему слову, неисторична. В какой степени для мысли слово (конкретное слово) – «её»? Мысль, ушедшая от своего слова, также неисторична. Когда я адекватным образом понимаю идею Канта, я не могу ввести её в горизонт «истории»; в противном же случае я просто не понимаю её, находясь вовне её и наблюдая её извне, т.е. опредмечиваю её в собственном понимании. Причём это рассуждение, в свою очередь, не основывается на ещё какой-то определённой идее, например на «экзистенциализме» в духе Ясперса. Ведь я здесь говорю лишь о понимании идеи, но никак не об условиях конкретного сознания, экзистирующего по её «способу». Итак, адекватное понимание конкретного философа снимает какую бы то ни было его «историчность». Мышление по ту сторону снятой объективации (и «историчности»), т.е. выраженности в тексте, есть опыт. Но те или иные формы опыта – в т.ч. и данное рассмотрение в его конкретности – сохраняет за собой формальную историчность.
10
Герменевтический круг философского текста предполагает два направления возможного движения (на эту двойственность указывал ещё Фихте). Создатель текста определяет смысл каждого данного (выбираемого им) слова относительно предзаданного его умственному взору контекста – философской идеи. Наоборот, задача читателя сводится к «индуктивному» движению от элементов данного текста к предтекстуальной и затекстуальной идее. Существенным является лишь первое движение: контекст определяет смысл конкретных слов (напр. в многозначности терминов). Что определяет сам «контекст»? и где, собственно, он определён? Само движение контекста не может быть «ещё раз» объективировано. Сфера, где движется определение конкретного смысла слова «здесь и сейчас», то, что выбирает каждый раз те или иные слова (независимо от присущего им в их установившейся изолированности «смысла»), есть то, что «до» текста в философском акте, «чистое мышление» до его объективации.
|
|