И оба они составляют одно нераздельное и органическое целое, объединяя интеллект господина и материальность раба, создавая диалектическое единство материально-вещественного и идеального – органического начала. В предельном обобщении здесь рождается представление о чувственно-материальном, или вещественном (зримом и слышимом), космосе, ограниченном в пространстве, самодвижном и самодовлеющем. Этот космос осмысливается и оформляется божественно-демоническими существами, выступающими здесь в виде формообразующих идей, и подчиняется тем самым нематериальному формообразующему динамизму.

Живое, одушевленное тело, получившее космическую значимость, отождествляется с господствующим над ним интеллектом, тоже взятом в своем предельном, т. е. космическом обобщении. И тогда оказывается, что "космическое живое существо, пронизанное тоже космическим интеллектом, и этот космический интеллект, тоже осуществленный в виде живого космического существа, очевидно, представляют собою то, что обычно имеют в виду, когда говорят о пантеизме, который ведь и является не чем иным, как отождествлением живого существа и интеллекта в том случае, когда они берут как единое и нераздельное космическое целое"14. Пантеизм же есть не что иное, как мировоззрение античного человека. В свою очередь, в космосе наряду с его общим совершенством существует множество разных несовершенств, являющихся результатом этого пантеистического организма. Поэтому все частные несовершенства космической жизни восходят к самому же космическому целостному организму, как бы возвращаются к нему же самому. А это означает не что иное, как круговращение чувственно-материального космоса внутри него же самого. Вечное возвращение как невозможность выхода за пределы чувственно-материальной данности есть также вечное пребывание на одном и том же месте. Отсюда характерная для античной философии печать пассивной и безличной созерцательности. Однако, как пишет А.Ф.Лосев, этот созерцательно-самодовлеющий аисторизм "не только не мешал конкретно исторической, весьма напряженной и кипучей жизни античного мира, а, наоборот, был обусловлен именно этой последней, как и всякое становление требует существования того, что именно подлежит становлению"15.

На протяжении всей "Истории античной эстетики" автор не раз обращается к разработке своей теории, связующей философско-эстетическое мировоззрение античного человека с миром тяжкой рабской зависимости, о которой так выразительно писал Аристотель, чьи мысли были тщательно исследованы А.Ф.Лосевым в т. IV ИАЭ (с. 638-652). Здесь создается оригинальная концепция аристотелевской эстетики как своеобразного культурного и мировоззренческого феномена в связи с учением Стагирита об естественности свободы и рабства. Отдельные вещи, по Аристотелю, прекрасны, т. к. они есть результат рабского подчинения материи художественным замыслам человека. Космос прекрасен, так как он раб своего абсолютного господина – мирового Ума, который как истинный художник привел в великолепный порядок "бесформенную, неодушевленную, безгласную и бессмысленную, даже не сущую материю". "Все вещи и живые существа, а также весь мир только потому являются художественными произведениями, что их творчески призвал к жизни их господин" (с. 647). Ум-Перводвигатель (или "идея идей") едва ли допускал какие-нибудь изъяны и недостатки в своем вселенском государстве, поскольку Аристотелева идея (или эйдос) есть "творческая сила и мощь, а материя – ничто" (с. 645). Эта общая теория для А.Ф.Лосева не исключала, а, наоборот, предполагала разные типы социальной жизни и разнообразную их историю в своем конкретно-историческом воплощении (см., напр., т. I, V-VI, VII).

Изучение конкретного бытия на основе единого диалектического развития также для А.Ф.Лосева безусловно. Поэтому, например, платоновский соматизм он рассматривал как принцип язычества, "не по-христиански, не по-западному, не по-нашему, но именно по-платоновски"16. Специфика языческой античности была для него всегда необходима и всегда значима и в 20-е и в 80-е годы.

В "Очерках античного символизма и мифологии", книге 1930 г., он размышляет об идее, теле, личности и о целостном восприятии тела и идеи у Платона. И здесь его рассуждения ничуть не отличаются от высказанного им в 1969, 1974 и 1988 годах. Тело в платонизме живет идеей не чего-нибудь духовного, но телесного же. "Сама идея нетелесна, но это идея – телесного. Идея осмысляет тело только в смысле телесности, т. е. схематизма" 17, ибо тот, кто признает только тело, не может увидеть и самого тела в его подлинной жизни, а видит лишь схему. Факт тела признается здесь, а смысл его отрицается. "Культ тела и прельщенность телом диалектически приводят к проповеди тела как пустой схемы, тела как голого факта, которому несвойственно ничто личностное и духовное". Отсюда вытекает "диалектика всякого материализма... и того вида материализма, который есть язычество". "Такова, стало быть, диалектика и платонизма, если мы возьмем его так, как он реально существовал, без всяких западных привнесений", – пишет А.Ф.Лосев. Замечательно то заключение, к которому приходит философ, говоря об идеализме Платона: "Конечно, раз у Платона есть учение об идеях, то он как-то идеалист.