Гераклит не отделяет эстетической сферы от онтологической и принципиально не может понимать эстетическое как формальное. Но мы, конечно, можем так подойти к Гераклиту.

С этой точки зрения мы, очевидно, должны абстрагироваться от "огненной" натурфилософии и выдвинуть на первый план логос, мысль, мышление, мудрость; абстрагироваться от потока, молнии и войны и подчеркивать душу, размеренность и совпадение противоположностей. С этой точки зрения должны в значительной мере потерять свое значение и образы лиры, лука и играющего дитяти. Обычно говорят: "Ну какое значение могут иметь эти поэтические образы? Ведь это только ничего не говорящие метафоры!" На деле же образы эти вовсе не имеют у Гераклита только одну поэтическую функцию и меньше всего являются метафорами; их отстранение как поэтических метафор вызвано совершенно негераклитовским подходом к Гераклиту как к формально-эстетическому исследователю, оперирующему абстрактно-логическими категориями.

Встав на эту точку зрения, мы получим то, что и говорится обыкновенно об эстетике Гераклита: красота у него есть мировой вселенский логос, божественно-мировая мудрость, проявляющая себя в виде ритмически-размеренного протекания мировых, природных и человеческих процессов. Спорить против этого невозможно, ибо это у Гераклита, несомненно, есть. Но это так же недостаточно, как если бы мы из всей симфонии выделили только игру барабана и, заметивши здесь строгую ритмическую смену, сказали бы: вот сущность этой симфонии. Мы забыли бы здесь все прочие инструменты и всю их красочность, мы отстранили бы всю внутреннюю форму и структуру симфонии, ее чувства и настроения, ее идеи и образы, но мы, конечно, в своем утверждении были бы совершенно правы, ибо, как-никак, но барабанная партия в симфонии действительно существует, и она именно такова, какой мы ее рисуем.

в) Точно так же имеет полное право на существование и тот подход к Гераклиту, который направлен на подчеркивание субъективного коррелата эстетического предмета. Толкование логоса как субъективного критерия истины и принципа знания было бы, конечно, весьма грубым искажением Гераклита. Но в дошедших до нас материалах есть указания, дающие повод для подобного толкования. Так, мы уже говорили выше о символах сухого блеска души (В118), мудрости (В102) и логоса (В115), которые самим Гераклитом трактуются как коррелат соответствующего объективного бытия в субъекте. Требуют разъяснения еще две установки Гераклита.

Гераклит учит о демоническом характере (В 119), сводя человеческую индивидуальность к "Демону". Б.Снелль78 правильно подчеркивает, что если индивидуальность человека и есть его демон, это значит, что в таком суждении "преодолевается древнее мифическое понимание", согласно которому все в человеке вкладывается сверху богами, и что сам он ничто. Если Cthos человека и есть демон, тогда на первый план выдвигается именно сам человек, его личность и внутреннее содержание этой личности.

К этому, однако, надо сделать поправку, чтобы не свести эстетику Гераклита к субъективизму. Именно в В78 читаем: "Человеческий характер (лthos) неразумен, божественный же разумен". При формальном подходе к Гераклиту противоречие между В119 и В78 совершенно очевидно. Но по существу тут, конечно, нет никакого противоречия: то, что в человеке индивидуально, это уже само по себе божественно (откуда, разумеется, еще нельзя делать вывод, что, по Гераклиту, все божественное есть только субъективно-человеческое). Но в то же время сам-то человек не всегда бывает разумен, даже наоборот (А16), "человек по природе неразумен", так что ему приходится только еще возвыситься до своей человечности, т.е. до своей демоничности.

Итак, первое основание эстетического субъекта, по Гераклиту, – это Cthos человека, который есть его демон79. Что античная эстетика требует для индивидуального субъекта "демоничности", с этим мы будем в дальнейшем весьма часто встречаться. И прежде всего – у Платона (в его учении об Эросе) и у Плотина (в его учении об Эросе как демоне и как душевной аффекции).

Другую установку Гераклита для эстетического субъекта надо видеть в В93: дельфийский бог "не говорит, не скрывает, но символизирует (semainei)". Еще со времен Шлейермахера установился обычай переводить этот фрагмент в том смысле, что Апполон намекает (deutet an). Так переводят Дильс и Маковельский. Перевод этот не выдерживает критики, semaino80 нигде не значит "намекаю". Оно значит "даю знак", "говорю символами", "символизирую". Достаточно вспомнить известный рассказ Геродота (I 53) об оракуле Креза: "Если ты перейдешь Галис, ты разрушишь великое царство". Поскольку здесь не сказано, какое именно царство разрушит Крез (может быть, и свое собственное), постольку оракул этот тут не просто "говорит", как не просто "скрывает", но именно "говорит символами", дает нечто среднее между знанием и незнанием. Б.Снелль очень удачно вспоминает тут старые и весьма толковые комментарии Ф.Лассаля (I 20 слл.), понимавшего аналогично и самый логос Гераклита (т.е. как видимый, например, огненный, символ невидимого единства и разумной общности всего мира).