Для них проблема философии в едином целом вечного совершенства абсолюта с бесконечным процессом мира

Рамануджа стремится сохранить постоянную и независимую реальность индивидуальных душ и энергично протестует против взгляда, который сводит индивидуальность к иллюзорной внешности. Внутри той единственной реальности, которую мы можем назвать абсолютом, проводится различие между богом, индивидуальными душами и лишенной сознания материей211. Всевышний является душой индивидуальной дживы, так как все образует тело бога212. То, что Рамануджа принимает за душу, является эмпирическим я, которое представляет собой нечто конечное и имеет прошлое и будущее. Незачем здесь доказывать, что все познание охватывает различие субъекта и объекта. Это различие относительно. В зрении мы отличаем видимость как объект зрения и глаз как субъект. Точно так же в сознательном экспериментировании мы отличаем содержание сознания от его формы и называем последнюю субъектом, а первое объектом, хотя, строго говоря, оба они принадлежат к миру опыта. То, что Рамануджа называет субъектом, является не субъектом, действительно воспринимаемым как субъект, а субъектом, который сам объективизирован и сведен к одному из многих конечных объектов, содержащихся в опыте213.

Рамануджа говорит, что на индивидуальной душе не отражаются изменения ее тела214. Это совершенно естественно. Темные тени материальности только скрывают ее сияние, но не разрушают ее. Материализация – это всего только случайность которая может быть отброшена. Эта материализация – продукт греха, а чистая душа не может грешить. Таким образом, грех не может существовать без воплощения души в теле, и не может воплощенная душа существовать в теле без греха. Рамануджа, подобно другим индийским мыслителям, преодолевает это затруднение при помощи концепции безначальной сансары. Но это охватывает чистую духовность души. И грех и наказание – оба принадлежат к объективному и не имеют ничего общего с чистым субъектом, который не может грешить, но если душа может грешить, то это означает, что она уже связана с материей и это не чистая душа, а эмпирическое я. Когда говорят, что ряд объектов не имеет начала, мы имеем чистый дух, с одной стороны, и объект – с другой, представляющимися абсолютными существованиями, так как они не находят объяснения вне их самих. Душа чиста в самой себе; тело отягощает ее. Как это происходит?

Каково отношение я к познанию? Различны они или нет? Если они различны, то переживания наслаждения или боли в определенной точке тела будут принадлежать к познанию, а не к я, и поэтому я не будет в состоянии чувствовать ни наслаждения, ни боли. Нельзя сказать, что познание есть функция (вьяпара) я, ибо тогда оно должно быть обусловлено. Но, по Раманудже, познание вечно и независимо, а не является продуктом. Если я и познание едины, тогда даже я будет подвержено расширению и сужению. Но атомная душа не может расширяться и сужаться. Отношение между я, которое само создано из сознания215, и познанием осознается неясно. Я наполнено сознанием, а также имеет сознание как свое свойство216.

"Познание отлично от субъекта, чьим свойством оно является, как запах, который мы ощущаем как свойство земли, отличен от земли"217.

Но Рамануджа признает, что в глубоком сне присутствует сознание, хотя оно не относит себя к объектам218. Природой я является не столько познание, сколько чистое сознание, которое временами относит себя к объектам.

Отношение дживы к Брахману не свободно от трудностей. Рамануджа говорит:

"Верховный Брахман решил быть многим. Поэтому он создал весь мир, состоящий из огня, воды и т.п., ввел в этот мир, созданный таким образом, всю массу индивидуальных душ (четанам джива варгам), находящихся в различных телах, божественных, человеческих и т.д., в соответствии с заслугами каждой души, и, наконец, сам вошел по своему желанию в эти души, чтобы составить их внутреннее я, (дживантаратма), заключенное во всех агрегатах, названиях и формах, то есть сделал каждый агрегат чем-то существенным (васту) и способным быть обозначенным словом"219.

Таким образом, джива является отражением всей реальности. Каждая джива имеет: 1) антарьямина Брахмана, свет, который озаряет каждое существование, 2) душу, которая является познающим субъектом, и 3) бессознательные орудия, через которые действует душа. Каждый индивид, как и верховный Брахман, является как бы триединством220. По образу и подобию Брахмана создан каждый индивид, ибо каждый индивид в конечных и материальных формах обладает высшим совершенством бога. Опять-таки, когда душа сбрасывает тело и вступает в состояние освобождения, она как бы становится абсолютной точкой простого существования. Она не отрезана от бога, так как потоки божественной жизни протекают через нее. Не произойдет ли совпадение этих душ? Если нет, что же отличает эти души одну от другой? Являются ли они самостоятельными субстанциями или простыми свойствами, заключенными в абсолюте? Рамануджа полагает, что каждая из этих душ имеет центр и имеет опыт, который она организует в единство, но логика этого вывода весьма слаба.