Он творит, не прибегая к каким-либо средствам41. Психологическое доказательство реальности Брахмана основывается на том, что сон бывает без сновидений42. Брахман не должен смешиваться ни с прадханой, не обладающей интеллектом, ни с индивидуальной душой. Он обладает всеми дхармами43 и является внутренним законом и руководителем44. Ему присущи качества непорочности, правильности цели, всеведения, всемогущества и т.д.45. Его космологические свойства также выводятся. Он представляет собой космическое пространство, или акашу, и космическое дыхание, воздух, или прану46. Он также свет в душе47. Он должен созерцаться как пребывающий в сердце человека48, и нам разрешается рассматривать вездесущего бога занимающим ограниченное пространство. Первоначальной основой вещей является единый высший дух, который представляет собой источник всего и достойный объект для безграничного поклонения и почитания49.

Каким образом не обладающие интеллектом вещи и разумная душа должны относиться к одному и тому же высшему? Должны ли мы считать их, как это делает Гита, более высокими и более низкими проявлениями единой реальности? "Сутра" не дает ясного ответа. Неясность точки зрения упанишад на вопрос о творении остается и в ней. Брахман не только не сотворен и вечен50, но и является причиной всей вселенной51. Каждый материальный элемент создается Брахманом52. Если благодаря деятельности первичных элементов имеет место эволюция мира, то и тогда именно Брахман дарует силу, посредством которой происходит эта эволюция. Считают, что брахман после создания элементов входит в них, и именно это пребывание Брахмана в элементах вызывает создание других вещей53.

Уже было сказано, что Брахман является как материальной, так и инструментальной причиной мира54. Брахман – творец всех вещей и воплощает себя во всех вещах, как глина или золото становятся определенными вещами из глины или из золота. В "Сутре"55 рассматривается характер связи между причиной и следствием, Брахманом и миром. Тождество причины и следствия выясняется посредством двух иллюстраций. Подобно тому как кусок материи, когда он свернут, не обнаруживает присущие ему качества и выявляет свою природу целиком, когда он развернут, хотя остается тем же самым куском материи в обоих случаях, так же и причина и следствие тождественны, хотя их признаки различны56. В равной мере, когда дыхание задерживается, человек не в состоянии выполнить какое-либо действие, хотя он продолжает жить, а когда дыхание восстанавливается, он способен двигать конечностями. В этих случаях дыхание остается одним и тем же, подобно причине и следствию, которые, производя различные действия, в действительности остаются одними и теми же57. Брахман и мир не различаются (ананья)58, так же как глиняный горшок не отличен от глины59. Хотя комментаторы согласны в том, что причина не отличается от следствия, характер тождественности Брахмана и мира объясняется ими по-разному. Согласно Бадараяне, ананья не означает отсутствия различия или изменения. Для объяснения изменения Шанкара вводит авидью. Мир существует только для тех, кто находится под влиянием авидьи, так же как воображаемый змей существует только для человека, который имеет неправильное представление о веревке. Другие комментаторы поддерживают теорию паринамы, или превращения. Примерами причины и следствия, приводимыми в "Чандогья упанишаде", являются земля, железо и вещи, сделанные из них, а не веревка и змея или перламутр и серебро. Преходящие вещи действительны как определения Брахмана. Утверждение, что Брахман представляет собой материальную причину мира, предполагает, что мир является модификацией субстанции Брахмана60. Мир есть не иллюзия или построение, подобное сновидению, а нечто действительное, положительное, которое рождается, существует и растворяется в Брахмане61. Бадараяна предполагает, что способность творения свойственна чистому, безупречному Брахману так же, как тепло свойственно огню62. Брахман для своего собственного развлечения63 превращает себя в мир64, не подвергаясь ни малейшему изменению65 и не переставая быть самим собой. Бадараяна не пытается объяснить, каким образом это возможно. Он даже не говорит, как Рамануджа и др. объясняют то, что Брахман обладает удивительными способностями, благодаря которым может быть достигнуто невероятное. Он обращает наше внимание на явно противоречивые положения, содержащиеся в шрути, и предупреждает нас, что мы не имеем права подвергать сомнению авторитет шрути. С философской точки зрения, этот ответ неудовлетворителен. Шанкара разъясняет это положение, перенося противоречие с шрути на индивидуальный разум, и утверждает, что Брахман не превращается в мир. Мы, жертвы заблуждения, предполагаем, что одно превращается в другое. Он утверждает, что первичная реальность является Брахманом, неопределенным духом, и доказывает, что мир познающего, познанного и познания так или иначе существует в Брахмане. Рамануджа придерживается другого мнения. Он прибегает к шрути, когда сталкивается с трудностью объяснения чистого, первичного Брахмана, связанного безначальным (анади) существованием мира (джагатправаха) как с чем-то вторичным по отношению к себе самому.