Шанкара настойчиво утверждает, что мокша не означает исчезновения мира, поскольку мир в этом случае должен был бы исчезнуть уже в первой стадии мокши. Если бы мокша вызывала уничтожение многообразия, то истинный путь осуществления этого состоял бы не в замене авидьи видьей, а в разрушении всего мира539. Шанкара отличает дживанмукти, или состояние освобождения, при котором только он один полон жизни, от видехамукти, или состояния освобождения, когда освобожденный отрешается от своего тела или сбрасывает его с себя. Наличие или отсутствие тела не характеризует состояния освобождения, как являющееся по существу состоянием свободы от мирских оков в этом мире. Состояние освобождения заключается не в продолжении или уничтожении многообразия, а в неспособности плюралистической вселенной ввести нас в заблуждение. Для дживанмукти самоочевидно, что мир многообразия, включая и собственное тело дживанмукти, не погибает, однако такую правильную перспективу дживанмукти может наметить только в отношении вселенной. В состоянии освобождения мир многообразия не исчезает, но освещается другим светом. Исчезает слепота, порождаемая страстью или вожделением, заставляющим свои несчастные жертвы метаться и напрасно искать то, что не может быть найдено ими, опутанными цепями сансары. Ложные идеи о независимости наших я и объектов, а также их действий исчезают, когда постигается истина о единстве я и Брахмана540. Авидья – это не столько воображение, сколько неспособность проводить разграничение (авивека) между реальностью и видимостью. Шанкара не возражает против того очевидного факта, что мы кажемся самим себе познающими, чувствующими, проявляющими волю или желание индивидами. Однако он отрицает теорию, основанную на этих фактах, теорию, говорящую о том, что конечные я представляют собой реальные субъекты, то есть субъекты, являющиеся в действительности тем, чем они должны быть на самом деле. Реальное включает в себя феноменальное. Явление принадлежит реальности. Эта истина подразумевается гипотезой ананьятвы, или неразличия, защищаемой системой адвайта. Рамануджа критикует ее следующим образом:

"Однако те, кто поддерживает взгляд об отсутствии различия между следствием и его причиной на том основании, что следствие не реально, не могут установить отсутствия различия, которое они стремятся найти потому, что не может быть никакого тождества между истинным и ложным. Если бы это было так, как они утверждают, тогда либо Брахман являлся бы нереальным, либо мир был бы реальным"541.

Последователи адвайты не придерживаются взгляда, что Брахман неизменен. Напротив, они считают, что Брахман сам по себе тождествен изменяющемуся миру. Равным образом они также не считают, что Брахман, являющийся источником изменяющегося мира, в той же степени нереален, как и мир. По мнению последователей адвайты, мир явлений не реален, то есть вне Брахмана он не имеет реального существования. Отсутствие различия (ананьятва) истолковывается Шанкарой как несуществование, как нечто отличное от своей причины542. Вачаспати в полной мере раскрывает содержание этого вопроса, доказывая в своей "Бхамати", что отсутствие различия не подтверждает тождества, а только отрицает различие543. Анализируя вопрос о причинности и ее метафизической истине тождества, Шанкара отмечает, что следствие тождественно причине, но причина не тождественна следствию544. Если монизм (жатвам) может поглотить все различия и всякую разницу, то в философии адвайта (не-дуализма) пропасть между относительным и абсолютным преодолевается исчерпывающим образом. Истолкование Шанкарой фрагмента из упанишад о том, что различные формы изделий из глины имеют своей реальностью глину, подкрепляет ту истину, что мир по своему существу является Брахманом и зависит от него. Как бы Шанкара ни отрицал реальность следствия, он ограничивает свое отрицание такими фразами, как "отличающийся от Брахмана" или "отличающийся от причины"545. Шанкара нигде не говорит, что наша жизнь в буквальном смысле является сном, а наше познание – иллюзиями.

Поскольку Шанкара не признает понятия конкретного всеобщего как первичной категории, считается, что он отвергает мир, как лишенный всякого смысла. Согласно Шанкаре, его Брахман, не имеющий никакого другого Брахмана и ничего независимого от него, должен, по-видимому, представлять собой абстрактное единство, своего рода логовище льва, откуда нет ни для кого никакого возврата. По мнению Шанкары, мы не можем объяснить отношение между Брахманом и миром каким-либо логическим способом, однако Шанкара, как и всякий защитник понятия конкретного всеобщего, настойчиво утверждает, что нет ничего реального, кроме первичной реальности. Хотя мир и Брахман не считаются дополняющими элементами к некоторому целому, они не находятся и в абсолютном антагонизме. Тем не менее многие даже выдающиеся ученые сделали подобный поспешный вывод546. Утверждение Шанкары, что проблема отношения между реальностью и явлением остается для наших конечных душ загадкой, является более зрелой мыслью. Нет необходимости осуждать человеческую мудрость как иллюзорную, если она не в состоянии приподнять завесу, скрывающую все первичные начала мира.