Скачать 125.22 Кбайт
Проблема абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге иалоге Н.О.Лосского, Б.П.Вышеславцева и С.Л.Франка.
Этого не мог понять век рационализма : о ч е в и д н о с т ь отождествлялась с я с н о с т ь ю и р а з д е л ь н о с т ь ю, иначе говоря, с рациональностью и познаваемостью, что совершенно неправильно”12).
Таинственность Абсолютного зависит и от того, что в нем высшая бытийность и высшая ценность непостижимым образом слиты воедино. Только благодатное познание делает для нас очевидным такое единство, и только благодатное творчество указывает нам истинный путь к Абсолютному. Вышеславцев всячески подчеркивает, что на всех языках в слове “благодать” соединяются и высшая бытийность, дар свыше, и красота, грация, благо. “Истинное творчество, - пишет он, - всегда б л а г о д а т н о, то есть выраженная и воплощенная в нем ц е н н о с т ь (благо) всегда д а н а, а не создана ; и в этой “несотворенной красоте” заключено главное очарование, “грация”, благодать. Б л а г о д а т н о с т ь есть особый критерий истинности” 13).
И все же есть ли способ описания пути к Абсолюту ? Этот способ по мысли Вышеславцева указан методом феноменологической редукции. “Феноменологическая редукция, - утверждает он, - есть фокус философии” 14). Но суть феноменологической редукции мы не поймем, если “упремся” в работы феноменологов. Редукцию мы находим и в платоновском мифе о пещере, и в Упанишадах, где особенно мастерски описан путь возвышения через редуцирование всего мирского. Обращение к индийской мистике, по мнению Вышеславцева особенно важно потому, что там, в отличие от работ феноменологов, подчеркнута аксиологическая состовляющая редуцирования явлений. “ Кроме онто-логического преимущества и независимости Я, - подчеркивает Вышеславцев, - существует еще преимущество и независимость а к с и о л о г и ч е с к а я. Особенно ясно это выступает у индусов : “ феноменологическая редукция” применяется у них прежде всего для о б е с ц е н и в а н и я мира”15).
Феноменологическая редукция Гуссерля именно вследствии его жесткой рационалистической установки, поднимает философа только на уровень трансцендентального, и не выводит его на уровень трансцендентного. Гуссерль абсолютизирует открывшееся ему трансцендентальное ego и тем самым закрывает себе доступ к подлинно абсолютному. И в этом, по мнению Вышеславцева, он оказывается на одном уровне с Контом, Фейербахом, Штирнером и Марксом. “Феноменологическая редукция, - пишет Вышеславцев, - поднимает e g o над всею сферою явлений, н а д в с е ю в с е л е н н о ю. Это понятие бессознательно ощущают и выражают Фейербах , и Конт, И Маркс, и Штирнер Ч у в с т в о з а в и с и м о с т и от сил природы, от вселенной переходит в ч у в с т в о н е з а в и с и м о с т и, в чувство исключительности и абсолютности Я и эта независимость есть у т в е р ж д е н и е з а в и с и м о с т и вселенной от меня, от человечества, от пролетариата, от коллектива. Отсюда своеобразный пафос технического и организационного могущества коллектива, свойственный Марксу и всей религии прогресса”16).
Первый трансцензус не выводит нас за рамки атеистического мировоззрения. Человек, пусть даже не сегодняшний, а тот, что в отдаленном будущем разовьет все свои способности, ставится на место Бога.
“Если абсолютизирование, - подчеркивает Вышеславцев, - не доходит до Абсолютного, то оно абсолютизирует какую-либо конечную ценность, или конечное бытие. На место Абсолютного воздвигается и д о л и л и к у м и р, который есть мнимый Абсолют. Атеизм повинен не в том, что он с о к р у ш а е т к у м и р ы на самом деле атеизм повинен в обратном : в сотворении себе кумира ! Атеизм повинен не в неверии, а, напротив, в легковерии и суеверии”17).
Необходим второй этап трансцендирования ради выхода за пределы трансцендентального в трансцендентное, ради достижения того, что несоизмеримо с ego. Но этот второй этап трансцендирования есть уже движение в сфере не “предметного”, а “бытийного” познания. Такое продвижение есть событие в самом бытии. Это как бы насыщение бытийностью самого познающего. “Абсолютное, - пишет А.В.Соболев, - открывается не путем рефлексии и не путем обобщения, а...“как нам дается благодать” Да, философская мысль может быть выражена только на языке нашего земного, относительного опыта, но в сфере притяжения “онтологических масс” наш земной опыт протекает не по естественным законам ; он ломается, дробится, образует самые неожиданные комбинации. Философия есть исповедь о жизни под знаком Абсолютного” 18).
“ Абсолютное, как первооснова, - пишет Вышеславцев, - есть для нас минимум познания и максимум бытия”19). Разумеется, этот опыт второго этапа трансцендирования может быть выражен, по Вышеславцеву, только апофатически. И в этом Вышеславцев не оригинален и трудно отличим, скажем, от С.Л. Франка, от которого он пытается отмежеваться, упрекнув его ( на наш взгляд несправедливо) в попытке отождествить Абсолютное со Всеединством. “Всеединство”, как и “высшее благо”, по мнению Вышеславцева, суть “те статуи богов, которые мы встречаем перед входом в святая святых и которые мы должны оставить за собой, чтобы войти в таинственное святилище” 20).
Таинственность Абсолютного зависит и от того, что в нем высшая бытийность и высшая ценность непостижимым образом слиты воедино. Только благодатное познание делает для нас очевидным такое единство, и только благодатное творчество указывает нам истинный путь к Абсолютному. Вышеславцев всячески подчеркивает, что на всех языках в слове “благодать” соединяются и высшая бытийность, дар свыше, и красота, грация, благо. “Истинное творчество, - пишет он, - всегда б л а г о д а т н о, то есть выраженная и воплощенная в нем ц е н н о с т ь (благо) всегда д а н а, а не создана ; и в этой “несотворенной красоте” заключено главное очарование, “грация”, благодать. Б л а г о д а т н о с т ь есть особый критерий истинности” 13).
И все же есть ли способ описания пути к Абсолюту ? Этот способ по мысли Вышеславцева указан методом феноменологической редукции. “Феноменологическая редукция, - утверждает он, - есть фокус философии” 14). Но суть феноменологической редукции мы не поймем, если “упремся” в работы феноменологов. Редукцию мы находим и в платоновском мифе о пещере, и в Упанишадах, где особенно мастерски описан путь возвышения через редуцирование всего мирского. Обращение к индийской мистике, по мнению Вышеславцева особенно важно потому, что там, в отличие от работ феноменологов, подчеркнута аксиологическая состовляющая редуцирования явлений. “ Кроме онто-логического преимущества и независимости Я, - подчеркивает Вышеславцев, - существует еще преимущество и независимость а к с и о л о г и ч е с к а я. Особенно ясно это выступает у индусов : “ феноменологическая редукция” применяется у них прежде всего для о б е с ц е н и в а н и я мира”15).
Феноменологическая редукция Гуссерля именно вследствии его жесткой рационалистической установки, поднимает философа только на уровень трансцендентального, и не выводит его на уровень трансцендентного. Гуссерль абсолютизирует открывшееся ему трансцендентальное ego и тем самым закрывает себе доступ к подлинно абсолютному. И в этом, по мнению Вышеславцева, он оказывается на одном уровне с Контом, Фейербахом, Штирнером и Марксом. “Феноменологическая редукция, - пишет Вышеславцев, - поднимает e g o над всею сферою явлений, н а д в с е ю в с е л е н н о ю. Это понятие бессознательно ощущают и выражают Фейербах , и Конт, И Маркс, и Штирнер Ч у в с т в о з а в и с и м о с т и от сил природы, от вселенной переходит в ч у в с т в о н е з а в и с и м о с т и, в чувство исключительности и абсолютности Я и эта независимость есть у т в е р ж д е н и е з а в и с и м о с т и вселенной от меня, от человечества, от пролетариата, от коллектива. Отсюда своеобразный пафос технического и организационного могущества коллектива, свойственный Марксу и всей религии прогресса”16).
Первый трансцензус не выводит нас за рамки атеистического мировоззрения. Человек, пусть даже не сегодняшний, а тот, что в отдаленном будущем разовьет все свои способности, ставится на место Бога.
“Если абсолютизирование, - подчеркивает Вышеславцев, - не доходит до Абсолютного, то оно абсолютизирует какую-либо конечную ценность, или конечное бытие. На место Абсолютного воздвигается и д о л и л и к у м и р, который есть мнимый Абсолют. Атеизм повинен не в том, что он с о к р у ш а е т к у м и р ы на самом деле атеизм повинен в обратном : в сотворении себе кумира ! Атеизм повинен не в неверии, а, напротив, в легковерии и суеверии”17).
Необходим второй этап трансцендирования ради выхода за пределы трансцендентального в трансцендентное, ради достижения того, что несоизмеримо с ego. Но этот второй этап трансцендирования есть уже движение в сфере не “предметного”, а “бытийного” познания. Такое продвижение есть событие в самом бытии. Это как бы насыщение бытийностью самого познающего. “Абсолютное, - пишет А.В.Соболев, - открывается не путем рефлексии и не путем обобщения, а...“как нам дается благодать” Да, философская мысль может быть выражена только на языке нашего земного, относительного опыта, но в сфере притяжения “онтологических масс” наш земной опыт протекает не по естественным законам ; он ломается, дробится, образует самые неожиданные комбинации. Философия есть исповедь о жизни под знаком Абсолютного” 18).
“ Абсолютное, как первооснова, - пишет Вышеславцев, - есть для нас минимум познания и максимум бытия”19). Разумеется, этот опыт второго этапа трансцендирования может быть выражен, по Вышеславцеву, только апофатически. И в этом Вышеславцев не оригинален и трудно отличим, скажем, от С.Л. Франка, от которого он пытается отмежеваться, упрекнув его ( на наш взгляд несправедливо) в попытке отождествить Абсолютное со Всеединством. “Всеединство”, как и “высшее благо”, по мнению Вышеславцева, суть “те статуи богов, которые мы встречаем перед входом в святая святых и которые мы должны оставить за собой, чтобы войти в таинственное святилище” 20).
|
|