Следовательно, перед нами стоит задача создания скорее феноменологии человека, преданного науке. Или, говоря точнее, человека, не пасующего перед наукой, глубоко погруженного в органику научной культуры, а не просто удовлетворяющего свое любопытство. Именно на эту сторону проблемы Макс Шелер не обратил, как мне кажется, должного внимания.

Как философ, как феноменолог, следующий духу классической феноменологии, удивительно, что он даже не почувствовал ценность того, что я бы назвал сознанием собственного присутствия в культуре и обязанностью поддерживать это трудно сохраняемое сознание, придающее смысл научной работе. Научная мысль примечательна тем, что она является одним из организующих начал человеческой психики; она направлена на сохранение, на повторное нахождение, на постоянное обновление, на исправление, на пересмотр результатов своей деятельности. Именно поэтому она предполагает смелость, постоянство, упорство, что и придает ей подлинный драматизм.

III
А вот перед нами еще одно положение, из другой книги Макса Шелера, по поводу которого я мог бы высказать теперь уже более конкретные замечания, а не заниматься лишь общими рассуждениями о человеческом прогрессе.

В книге “Место человека в космосе” Макс Шелер, говоря о духовных реальностях, выделяет четыре мира, среди которых человек рассматривается как четвертый мир, помимо трех остальных: неодушевленного, животного и растительного. Однако деятельность ученого отнюдь не связана у него с теми ценностями, которые характеризуют этот четвертый мир. Я сужу об этом, в частности, по тому, что для него научный дух и техническая деятельность, оказывается, всего-навсего продолжают ту же линию адаптации, в соответствии с которой развивался и животный мир. В этом смысле весьма характерна следующая его фраза, которая и вызывает у меня желание поспорить с ним: “Между умным шимпанзе и Эдисоном, — пишет Шелер, — если рассматривать Эдисона как инженера, существует лишь разница в степени”4.

На мой взгляд, против подобного сравнения “умного шимпанзе” и инженера Эдисона можно выдвинуть, по крайней мере, два возражения: одно, которое, по-видимому, не убедит сторонников Шелера (хотя оно бесспорно доказательно), и второе, которое, поскольку оно вытекает из системы доказательств самого Шелера, должно, я думаю, было бы убедить их.

Обратимся к первому возражению.

Точка зрения, которую я критикую, основывается на несомненном мифе о некой непрерывности опыта, причем как в мире животных, так и в мире людей, непрерывности, которая, как считал, видимо, Шелер, существует всегда. Я имею в виду непрерывность или преемственность между обычным опытом и научным опытом. Между прочим, в работах Мейерсона мы также найдем немало этому примеров. Так, в одной из своих книг он приводит пример о дрессированной собаке, якобы владеющей основами механики, на том лишь основании, что она “умно” хватает кусок мяса, брошенный ей хозяином. Если верить Мейерсону, то можно подумать, что у собаки есть какое-то понятие “траектории”.

Однако Шелер идет в этом смысле еще дальше. Он настолько идет дальше, что его непрерывность тут же, на мой взгляд, наталкивается на следующее очевидное возражение. Да, Эдисон — электрик. Но существует ли животная психология и можно ли выдрессировать умную собаку или разумного шимпанзе, чтобы и они смогли изобрести электрическую лампочку? Не будем заниматься на этот счет психологическими утопиями и мифической педагогикой, а отдадим себе отчет в том, что понятие электричества — это, конечно, результат опыта, но это такой результат, который порывает с теми знаниями, что были приобретены путем непосредственного опыта. Эдисоновское изобретение мыслимо лишь при условии преодоления человеком прерывности опыта. Совершенно непредставимо, чтобы некий ум — животного ли, первобытного человека или даже философа — мог осуществить эдисоновский эксперимент. Стоит лишь задуматься над этим сущностным эпистемологическим разрывом в системе общих знаний, который может быть понят в данном случае в связи с появлением современного знания об электричестве, как точка зрения Шелера сразу теряет, на мой взгляд, всякую доказательность.

Но перейдем ко второму возражению, более тесно связанному с положениями шелеровской философии. По нашему мнению, метафизический довод, который также подрывает позицию Шелера (как и другие сходные позиции), состоит в этом случае в признании существенной историчности научного познания. Феномен Эдисона мог появиться только в определенной точке истории науки. Лишь утопическое отношение к действительности может заставить нас вообразить, что данный феномен мог бы появиться на целый век раньше. Поэтому если мы и согласимся с тем, что животный ум тоже подвержен эволюции или что ему присуще развитие, то историей как таковой эта эволюция не будет. Эволюция не является, собственно говоря, историей. Развитие же науки и есть сама история, история, которая все больше освобождается от случайного в пользу диалектики.

Следовательно, мы можем заключить, что, какой бы современной ни была культура научного мышления, каких бы результатов ни достигал научный анализ, развитие науки непредставимо без осознания истории проблем.