Этот вопрос был уже давно великолепно изучен у А.Тренделенбурга42. Чтойность – такая definitio, determinatio, которая исключает материю и случайные признаки, мыслится сама собой и относится к эйдосу; она обладает природой общности (to catholoy), относится всегда к tode ti, управляет материей, есть причина вещи, ее arche и aition (ср. Phys. II 3 и Ethic. N. II 6); она есть творчество ума без помощи вещей на основе более общих принципов. "Что", или по-гречески "что есть", "наличное что" (в противоположность чтойности, которая по-гречески – "что было и что есть"), связано с наличными условиями вещи, с ее качествами и количествами, то есть связано с материальными признаками, случайными и лишенными необходимости, связанными с данным местом, так что это "наличное что" позже чтойности и, стало быть, сущности.

В понятии чтойности, можно сказать, залегает творчески-осмысливающая стихия эйдоса. Хорошие разъяснения по этому вопросу дает А.Тренделенбург43. Хотя у Аристотеля и попадаются места, где он как бы отождествляет "чтойность" и "наличное что" (например, Тор. 1 5, 101 39 термин есть смысл чтойности, а Anal. post. II 10, 93 а 29 определение есть смысл "наличного что")44, тем не менее, когда заходит речь о четырех причинах и о творческой форме, у Аристотеля всегда стоит "чтойность"45. Что такое этот имперфект в греческом обозначении чтойности как to ti ёn einai? Тренделенбург говорит, что тут мы узнаем аристотелевское proteron tёi physei, – то общее, что залегает в творящей природе, в противоположность proteron pros hёmas, чувственному явлению, которое для нас, людей, первее тех творческих и скрытых эйдосов и сил природы. В этом вполне убеждает хотя бы приводимое Тренделенбургом рассуждение Аристотеля об определении чтойности (Тор. IV 4, 141 а 231 слл.), где требуется, чтобы наше понимание вещи слилось с тем, что есть вещь сама по себе, то есть без нашего понимания и до него46. Имперфект как бы говорит о длительно и вечно пребывающем смысле. Однако в понятии чтойности кроется не просто момент смысла, хотя бы и "первого", "крайнего", "как такового". Тренделенбург пишет: "Поскольку через форму определяется и образуется материя, to ti ёn einai необходимо несет в себе отношение к материи, как, например, в физическом или механическом мире"47. Так, душа, если она – энтелехия органического тела, будучи некоей "чтойностью", не есть просто эйдос, но эйдос, соотнесенный с материей. Тем не менее чтойность всегда отлична от материи (heteron ti, Met. VII 17, 1041 b 17), будучи в качестве формы отчасти выражением цели, для произведения искусства или органической природы, отчасти только порождением действующей причины. Так, она есть то, что из груды камней и досок делает дом (nos eipein logicцs прибавляет здесь Аристотель, 1041 а 26, причем Тренделенбург говорит, что это выражение нельзя переводить как "логично" в нашем смысле, но как: "выражаясь понятийно")48. Чтойность, стало быть, и тождественна с сущностью, со смыслом и как-то отлична от нее, будучи уже некоей соотнесенностью с материей (подобное же определение энтелехии дали выше и мы, хотя и в гораздо более простой форме). Поэтому от вопроса о взаимоотношении чтойности и единичности надо перейти к вопросу об отношении чтойности вообще к сущности.

4. Чтойность и сущность.

Разъяснения по этому поводу дает Met. VII 6. Эта глава прямо начинается с вопроса: "тождественна ли чтойность с данной единичной вещью (hecaston) или различна с ней?"

а) Аристотель разрешает эту проблему так:

"Отдельная вещь не представляется чем-либо отличным от своей сущности, и суть бытия признается за сущность отдельной вещи. В отношении всего того, о чем говорится в случайной связи, можно бы подумать, что [отдельная вещь и суть бытия] это – вещи разные, как, например, белый человек и бытие для белого человека – не одно и то же (если это – одно и то же, тогда бытие для человека и бытие для белого человека – также одно и то же: ибо, как утверждают, одно и то же – человек и белый человек, а, значит, также – бытие для белого человека и бытие для человека. Или же, впрочем, нет необходимости, чтобы вещи, даваемые в случайной связи, были тождественными [с вещью, которая берется сама по себе], ибо [в этом случае] крайние члены оказываются теми же не в одном и том же смысле...)" (1031 а 17-25).

Как толкует Бониц49, Аристотель имеет тут в виду такой силлогизм: человек (то есть человек как вещь) и быть человеком (то есть чтойность человека) – одно и то же; человек и белый человек – одно и то же; значит, белый человек (то есть белый человек как вещь) и быть белым человеком (чтойность белого человека) – одно и то же. Бониц говорит, что, по Аристотелю, в большей посылке термины тождественны здесь cat'oysian, в меньшей же – cata pathos. Поэтому здесь не может быть никакого вывода: "так как крайние термины здесь тождественны (то есть полагают тождество) вовсе не одинаковым образом". Нельзя избавиться от такого ошибочного заключения, говорит Аристотель (1031 а 26-28), и через приписывание предиката субъекту в обеих посылках акцидентально. Например, человек и белый человек – одно и то же; человек и образованный человек – одно и то же; следовательно, быть белым и быть образованным – одно и то же.