Как высшее выражение высшей идеи, телесный космос растворяет свою телесность в своей идеальной значимости я становится той величайшей красотой, в отношении которой мы не можем уже говорить ни о телесности, ни об идеальности, а должны говорить лишь о единстве того и другого.

В возвышении человеческого мышления до божественного заключается высшее наслаждение, подобно тому как божественное мышление пребывает в "вечной, единой и простой радости": "Бог всегда радуется одной и простой радостью" (Ethic. Nic. VII 15, 1154 b 26). Такая радость есть не просто дополнение, придаток или следствие какой-то деятельности, но сама чистая действительность бога (energeia, Met. XII 7, 1072 b 16), его жизненное состояние (diagogё, b 14-15).

9. Формула аристотелевской середины.

В изложении Аристотеля, построенном вокруг понятия середины, Мейлену во всяком случае удалась поставленная им себе задача показать современное значение аристотелевской философии. Поэтому оправдан эпиграф из Шеллинга, поставленный им в начале книги: "Тот не может создать ничего устойчивого, кто не изучит Аристотеля и не возьмет его рассуждения в качестве оселка для оттачивания собственных понятий". Мы, однако, можем сделать и важные эстетические выводы из учения Аристотеля о середине.

Во-первых, мы должны решительно отмежеваться от того представления, что аристотелевская середина – это точка механического равновесия противоположностей, которая устанавливается в результате выравнивания отклонений в ту или другую сторону. На самом деле середина у Аристотеля есть активное начало, вечно утверждающее себя и из себя порождающее все реальности, которые и в самом деле начинают отклоняться в ту или иную сторону, когда из них ушла живая "середина". Так, "серединная" точка времени никогда не стоит на месте, ее вообще невозможно зафиксировать, уловить и закрепить, но именно благодаря этому она "отсчитывает", отмеряет, то есть порождает прошедшее время и является в потенции будущим временем. "Середина" ощущения есть также постоянное порождение самих ощущений, потому что вне сопоставления друг с другом, осуществляемого благодаря этой "середине", они вообще не существуют. "Середина" добродетели не есть выбор между заранее заданными противоположностями блага и зла, храбрости и трусости и т.д., а есть постоянное самоутверждение живого существа как определяющего эти противоположности. И якобы неподвижная "середина" космоса есть лишь вечное стремление природы к себе самой. Об этой живой динамике аристотелевской середины мы должны помнить в первую очередь.

Во-вторых, "середина", по Аристотелю, есть "основание", или причина, сущего в себе. Сущее, которое вернулось к самому себе, есть проявленное бытие, бытие, достигшее равенства себя и своего значения. Причина этого состояния бытия, в котором оно выдает себя за то, что оно есть, основание этой самотождественности бытия – это присутствие в нем "середины", которая, как динамическое начало, стоит еще вне всякого дробления, вне всякого распада на противоположности, отчуждающиеся друг от друга и отчуждающие друг друга.

Поэтому, в-третьих, середина есть тождество сущности, которую Аристотель понимает всегда эйдетически, и ее внешнего частного выражения. Аристотелевские эйдосы существуют не помимо частного и вещественного, а в отношении его, то есть вне частного и вещественного идеи не существуют.

Как строится аристотелевский научный силлогизм? Задается первая посылка, например, что всякое живое существо смертно. Здесь еще нет никакого научного познания; здесь только усмотрение эйдоса живого существа и обнаружение того, что в него входит и смерть. Если бы мы остались на уровне такого усмотрения, мы вечно вращались бы в безвыходном кругу. Для построения силлогизма необходим средний термин, например, "данный конкретный человек есть живое существо". "Среднее" раскрывает нам некоторую конкретную данность как частное воплощение общего, по существу своему являющееся представителем этого общего, раскрывающее свою частную природу как общую. Тем самым средний термин включает конкретную данность во всеобщую смысловую структуру, сообщает ей смысловое наполнение и открывает для нас понятийность действительного и действительность понятия.

В-четвертых, благодаря всему этому середина телесно-идеальна. Как справедливо указывает Э.Рольфес218, так называемая "формальная логика" в кантианском смысле Аристотелю была совершенно неизвестна. Силлогистика Аристотеля вся стоит на почве реального и действительного. Она никогда не учит о выведении следствий из соотношений и представлений любого, безразлично какого происхождения, но всегда имеет дело с такими представлениями, которые являются изображениями и подобиями вещей. Таким образом, телесно идеальна или идеально телесна уже "середина" в аристотелевском силлогизме. О телесной идеальности середины в других областях действительности, по Аристотелю, говорить, как мы считаем, даже излишне.

В-пятых, способ присутствия общего начала в конкретности частного у Аристотеля есть символическая выраженность внутреннего во внешнем.